El icono soberano
La cuestión de la soberanía
Justo cuando el estado-nación parecía perder importancia, la soberanía nacional vuelve a ser el centro de atención. El tema cobra especial urgencia en Estados Unidos, donde el derecho soberano ha sido proclamado de manera persistente por el presidente en un intento de justificar políticas de agresión militar y violaciones del derecho internacional y nacional, ejecutando estas políticas sin tener en cuenta los procedimientos judiciales y constitucionales tradicionales. 1 El libro recientemente traducido de Giorgio Agamben State of Exception ha desencadenado un pequeño caso de histeria colectiva entre los académicos estadounidenses al afirmar que, por su naturaleza intrínseca, las democracias se socavan a sí mismas, que la dictadura es una necesidad ontológica de la política moderna y que el poder del soberano34 para declarar un estado de emergencia y con él una excepción estatal a la ley coloca potencialmente al mundo entero bajo el signo del campo de concentración.
La revelación de Agamben, sin embargo, no es el escándalo. Es una obviedad lógica que algo no puede ser miembro de su propio conjunto, que el poder constituyente (pouvoir constituens) no puede ser sinónimo de poder constituido (pouvoir constituens).
Platón, en el Timeo, describió a un ser circular que se alimentaba a sí mismo como el primer ser vivo del universo: un animal inmortal y perfectamente construido [imagen 1]. Agamben parece sorprendido al descubrir que tal animal no existe. Si las democracias pudieran autoconstituirse y reproducirse a sí mismas, si pudieran realizar el cierre perfecto del Oroborus (la serpiente que se consume la cola), no habría decadencia ni historia, pero tampoco esperanza, ni escape del círculo mágico de poder que es capaz de desconcertar a cualquier régimen político, por muy democráticamente concebido que sea. El hecho histórico que rompe la repetición mítica del círculo es también la posibilidad de un futuro mejor.
A diferencia de Walter Benjamin y Carl Schmitt, en quien confía, Agamben usa la historia de manera ahistórica, para abstraer de ella una ontología intemporal del poder. Por el contrario, Benjamin está atento a la concreción histórica, al igual que Schmitt: esta atención es su vínculo común. Pero cuando Benjamin critica la democracia parlamentaria de la temprana República de Weimar, no es, como Schmitt, por anhelo de un ejecutivo fuerte para romper el legalismo y el compromiso parlamentarios.2 Más bien, recuerda a los parlamentos del siglo XX los suyos propios. orígenes violentos. Un líder ejecutivo actual que, al utilizar los poderes de emergencia de su cargo, no recuerda los orígenes históricos de los gobiernos representativos, ya no siente la necesidad de someterse a un gobierno democrático. Benjamin creía que las versiones diluidas de la democracia en su propio tiempo se habían convertido en poco más que camarillas gobernantes burguesas, y por esa razón, podría haber apreciado la sugerencia de Thomas Jefferson de que cada generación necesita una nueva revolución. El soberano que declara un estado de excepción serían entonces los propios ciudadanos.
La pregunta que debemos hacernos es por qué el llamado de Thomas Jefferson a la revolución permanente no predice la historia de las democracias en los tiempos modernos: por qué es tan difícil cortarle la cabeza al rey para que no se mueva, por qué la soberanía popular resucita consistentemente un aura de poder cuasi místico alrededor de la figura soberana, que desde el Leviatán de Hobbes ha sido reconocida como un artefacto humano, un dios meramente mortal [ver imagen 2]. En una democracia donde solo los ciudadanos tienen el legítimo derecho a declarar un estado de excepción a la ley, el verdadero escándalo ocurre cuando un ejecutivo usurpa ese poder y se le permite salirse con la suya.
Más que la suma de individuos meramente empíricos que componen el Leviatán de Hobbes, la soberanía es una categoría trascendente. El soberano es un icono en el sentido teológico. Él (o ella) encarna un enigma, precisamente el poder del colectivo para constituirse a sí mismo. La figura soberana como personificación de lo colectivo demuestra el poder de la imagen visible para cerrar el círculo entre poder constituyente y constituido, explicando por qué aun cuando se exponen las ilegalidades de un soberano individual, la fe del creyente sigue sin quebrarse. Mientras el círculo parezca cerrado, el poder soberano permanece intacto; asimismo, y viceversa. El cierre del círculo exige un milagro, y el icono de la figura soberana lo proporciona3.
Como figura metafísica, el soberano conecta el mundo de la política vivida con el mundo platónico de las formas eternas. La legitimidad del poder político continúa incluso en la modernidad secular para mantener esta conexión ideal [ver imagen 3]. En la experiencia política estadounidense, “el pueblo estadounidense” es la forma platónica que opera, un colectivo imaginario al que George W. Bush apela habitualmente. En la Alemania de Hitler, era la etnia Volk. En la Unión Soviética, el «proletariado» no era menos un concepto metafísico: el Partido Bolchevique gobernaba en nombre del proletariado como un ideal, no como una realidad empírica.4
La verdad del asunto es que la política y la religión nunca se separan entre sí mientras impere la figura del soberano. “Todos los conceptos significativos de la teoría moderna del estado son conceptos teológicos secularizados”, escribe Schmitt, y ninguno más que la soberanía [Teología Política 36]. Es en el ámbito de la política exterior donde este residuo teológico es más persistente y más pernicioso. La lucha antropomorfizada del colectivo político contra sus enemigos es el campo de juego favorito del poder soberano, su etapa más visible como encarnación icónica del pueblo convertido en carne. El antídoto es no confiar en el poder de desmitificación de la razón. Más bien, se trata de volver al problema teológico y repensarlo sobre diferentes bases.
La economía de la imagen
La filosofía cristiana primitiva se formó en el contexto de un renacimiento de la metafísica platónica, que se ocupaba fundamentalmente de la relación entre las formas ideales y terrenales, y el enigma de la conexión entre ellas, precisamente la cuestión que planteamos políticamente sobre la figura soberana. La idea fundamental del cristianismo es la Encarnación, la visibilización del Dios invisible y soberano. La veneración de los iconos se convirtió en la manifestación práctica de esta idea, como punto entre la divinidad y la humanidad, Padre e Hijo, Virgen Madre e Niño, Redentor y creyente.
Ouroboros, de un manuscrito de alquimia del siglo XV, synosius, 1478, dibujado por Theodoros Pelecanos. Wikipedia; dominio publico.
El icono, en el que se encarna la Palabra (logos, es decir, el concepto ideal; en nuestro caso el colectivo político), da acceso directo y vivencial a estas enigmáticas relaciones.
El término utilizado por los primeros escritores de la Iglesia para describir estas relaciones de la Encarnación era «economía» (oikonomia), un discurso de creencia práctica en lugar de una argumentación teológica razonada. culto religioso en torno a la economía misma, la creencia de que es el lugar de fuerzas invisibles que producen una amplia gama de efectos visibles, lo que requiere su gestión por parte de instituciones globales y crea su propia pragmática de gobernanza y jerarquía de poder: una economía de la economía, Si se quiere. Es difícil para nosotros evitar proyecciones anacrónicas sobre el pasado al recuperar los significados históricos sedimentados de esta palabra, mientras que traer el pasado, el significado cristiano al presente implica un acto de traducción que no puede dejar de sugerir que la creencia global de hoy en la economía es en sí misma una forma de idolatría.6 No hay fácil acceso desde nuestro propio concepto fetichizado de la economía como un sistema autónomo y autorregulado, un Oroborus moderno, a la economía cristiana de la fe. Pero este obstáculo, aunque ralentiza el análisis, es un beneficio fundamental de participar en él.
La economía tiene un uso anterior en la Grecia precristiana, por supuesto, más familiar y menos problemática para los lectores modernos, que encuentra su formulación clásica en Aristóteles, quien entiende la economía como una ciencia concreta y pragmática para el gobierno ordenado del «hogar» ( oikos) como unidad social fundamental de producción, una hacienda agraria basada en relaciones patriarcales de desigualdad e interdependencia (marido-mujer; padres-hijos; y, aquello a lo que él presta mayor atención, amo-esclavo). Oiko-nomos, literalmente, «ley de hogar», proporciona cohesión social como condición previa para la vida política. Pero incluso para Aristóteles, esta ley presupone un momento históricamente anterior: la apropiación original de la tierra en la que se establecen las familias.7 La tierra puede ser reclamada o conquistada, confiscada o colonizada: los medios más violentos eran una realidad política en el imperio en expansión de Alejandro. , cuyo tutor fue Aristóteles.8 Esta apropiación original, el acto histórico que produce lo que Schmitt llama el nomos, la Ley ordenadora que legitima todas las leyes posteriores, se presume en la gestión del hogar, al igual que los esclavos como trofeo de guerra. Oikonomia acepta la propiedad privada y la desigualdad humana, las cuales preceden a la polis y determinan su forma.9
El apóstol Pablo se apoderó del título radical del nomos mediante una apropiación original de la palabra misma.10 En las epístolas paulinas, oikonomia, a través de una traducción asombrosa, se transforma en el orden cristiano de Dios. La economía divina invierte la terrenal: todos son iguales, incluidos los esclavos; todos son «hermanos», incluidas las mujeres; los administradores de la iglesia no son amos, sino ellos mismos «esclavos» que hacen la obra de Dios. Esta casa (oecumene) no conoce límites territoriales: “Ahora pues, ya no sois extraños ni extranjeros, sino conciudadanos de los santos y de la casa (oikos) de Dios” [Efesios 2: 19]. Pablo suspende el nomos establecido. “Porque no estáis bajo la ley (nomon), sino bajo la gracia (kharis)” [Rom. 6: 14]. Pablo está “en contra de la ley”, como escribe Alain Badiou en afirmación. Toda la luz está puesta sobre el acontecimiento histórico de la Encarnación, su poder desordenado. Badiou anuncia: «La Gracia es ilegal» [77] .11
Este evento histórico es la fuente de lo que se puede llamar un nuevo nomos cristiano, un nomos antinomial que perturba el poder terrenal y lo mantiene en suspenso. Pero la interrupción es solo virtual: el nomos de Pablo gobierna el reino del espíritu, dejando el mundo material sin cambios. La obediencia al orden imperial romano sigue siendo vinculante; al mismo tiempo, el término oikonimia, desplegado en el ámbito espiritual, reafirma su función de preservar la ley ordenando la obediencia del “nuevo hombre” (término repetido por Pablo) para vivir de acuerdo con el plan predestinado del cristianismo. Las implicaciones revolucionarias de la economía recientemente revelada de Pablo son limitadas, y dado el renacimiento de la popularidad de Pablo entre los teóricos críticos de hoy (Badiou, Žižek, Agamben, por nombrar algunos), estas limitaciones deben tenerse en cuenta. Si para Pablo no hay un principio de exclusión con respecto a la ciudadanía, si la igualdad de la Iglesia incluye a las mujeres y los esclavos, su posición como extranjeros en la ciudad terrenal y como mujeres y esclavos en la casa terrenal permanece sin cambios.12 Pablo se llama a sí mismo esclavo (doulos ) para hacer la obra de Dios, pero él elige en vida ser juzgado como hombre libre y ciudadano romano. En el cristianismo de Pablo, la casa de Dios coexiste con la patriarcal de Aristóteles, como su reino coexiste con la Roma pagana.13
Las insuficiencias de la religión como política alternativa, descuidadas por el Pablo histórico, podrían quedar sin abordar no porque fueran invisibles, sino porque no pertenecían a la economía de la verdad.14 Solo abandonando el círculo mágicamente cerrado de la creencia con su lógica inmanente. ¿Se harían evidentes estas contradicciones mundanas? Y solo por la incorporación del poder temporal del gobernante a la economía cristiana parecerían desaparecer, que es exactamente lo que sucedió a principios del siglo IV con la conversión del emperador romano Constantino al cristianismo y su elevación a la religión oficial del estado por parte de los Estados Unidos. fin de siglo.
Soberanía cristiana
Un Imperio Romano cristianizado cayó dentro de la lógica mimética de las correspondencias: un Dios, un Emperador, uniendo Iglesia e Imperio en un solo mundo, una sola narrativa histórica y una sola economía visual. El plegado del poder espiritual en la economía religiosa encuentra expresión en la visibilidad pública de la creencia que alcanzó un punto álgido bajo Justiniano I, cuya imagen se describe como un espejo de la de Cristo [ver imagen 4]. Los historiadores describen este desarrollo como el origen del «arte cristiano», aunque «economía visual cristiana» podría ser un término menos engañoso.15 Su iconografía se basó en precedentes paganos. La cultura visual de la Roma imperial ya estaba bien desarrollada antes de la adopción del cristianismo, y había «intercambios constantes» entre imágenes cristianas e imperiales.16 La estética visual bizantina, que mezclaba la iconicidad de la Roma imperial con la de la Encarnación, creó un inmenso campo de fuerza. de poder afectivo.17
Lo nuevo del nomos imperial cristiano fue precisamente la reivindicación trascendente del soberano, que puso en alianza la economía de la fe y la economía del poder, un “doble discurso de espiritualidad y conquista” [Mondzain, 115, 223]. La figura soberana del emperador se convirtió en la encarnación icónica de la legitimidad política cristiana al inclinarse ante un Cristo entronizado (el gesto de proskinesis) [ver imagen 5] .18 Este acto de sumisión, aunque está en consonancia con la inversión de Pablo de sirviente y amo, resultó en una enorme ganancia de poder soberano. La obediencia del emperador a Dios fue evidencia de la fuente trascendente de su poder, que ahora se extendió para incluir la economía antes profana de la vida social y política. Garth Fowden escribe que esto implicó “una comprensión completamente nueva del papel del emperador romano, inconcebible excepto en el contexto de la lealtad a una religión universalista”; cuanto más el emperador “se sometía a Dios, más Dios se sometía a él en todo el mundo” [93]. 19 En resumen, Dios se puso del lado de los batallones imperiales.
Los protestantes desde la Reforma han señalado que el Nuevo Testamento nunca menciona el icono, ni trata específicamente de cuestiones de representación visual. Esto es cierto con respecto al icono como artefacto, un objeto de veneración. Pero los eruditos tienen razón al insistir en que Pablo afirma la idea fundamental del icono, la relación de lo visible con lo invisible, en sus repetidas afirmaciones de que Cristo nació “a imagen [eikôn] del Dios invisible [tou Theou]” [ Ef. 1:10 y 3: 9; Col. 1:15] .20 Y es Pablo a quien los eclesiásticos cristianos citaron en defensa de los íconos durante la lucha de la iglesia, siglos después, contra la política imperial de iconoclastia.21 Marie-José Mondzain presenta un argumento convincente a favor de la centralidad del icono para lo que debe llamarse la filosofía política de Bizancio, de naturaleza cristiana e imperialista, que se expresa en la economía visual de la imagen22.
Ella describe la economía cristiana como una «ciencia de relaciones y términos relativos», un conjunto de correspondencias (en lugar de equivalencias) entre «realidades disyuntivas», para las cuales los iconos son el «relé estructural», entretejiendo el todo «como un uno-«. tela única ”[Mondzain 20, 22, 64] .23 María, la Virgen Madre de Dios (Theotokos), como el lugar puro e inmaculado de Dios convertido en carne, es el icono central de esta economía, ya que el equivalente pictórico de todo el mensaje de la Encarnación del Nuevo Testamento [Mondzain 109, 159 y ss.] [ver imagen 6] .24
El icono es clave para la legitimidad política en la sociedad cristiana. Visualiza el nomos cristiano, que a su vez se convirtió en la legitimación para la dominación mundial. No estamos sugiriendo, ni Mondzain, que toda la economía visual fuera una artimaña desplegada conscientemente por las autoridades, un medio instrumental de manipulación deliberada y cínica. Por el contrario, desde la creencia, solo hay piedad y compromiso afectivo. Todos los creyentes, todos los veneradores de los iconos, se benefician de la Encarnación, ya que ellos también fueron creados a imagen de Dios. El punto es que esta economía cristiana no necesita prueba ni explicación razonada. El icono es instrumental no porque ver para creer (lo divino mismo permanece invisible) sino porque el espectador creyente siente la presencia de la Encarnación, a la que de ninguna manera se le priva de su misterio.25 En una transformación sutil pero profunda, la iconicidad funda un nuevo orden visual de poder [ver imagen 7].
Visión Imperial
Es difícil exagerar la importancia de la nueva economía visual para el vasto proyecto imperial que he llamado nomos cristianos y que Mondzain describe como la primera «iconocracia»: «Intentar gobernar el mundo entero organizando un imperio que su poder y autoridad al vincular lo visual y lo imaginal fue el verdadero genio del cristianismo ”[151] .26
Aunque anclado en el puño en el edificio de la iglesia como un microcosmos del mundo cristiano, los iconos también eran cada vez más portátiles, viajaban de gira para realizar milagros y se mostraban en procesiones que caminaban por las ciudades para protegerlas de los ataques. Como las monedas imperiales que circularon por la economía del poder político, circularon por la economía de la fe [ver imagen 8].
Mondzain escribe que no hay límite para la difusión del poder de la imagen27, el icono “no tiene marco, no lo rodea ninguna estructura limitante” [162]. De hecho, la difusión de los íconos excedió los límites del imperio bizantino, que fueron radicalmente disminuidos como consecuencia de la expansión del Islam, provocando la disyunción de poder en los nomos cristianos entre el emperador bizantino y la iglesia bizantina que dio forma al contexto político de la crisis iconoclasta. 28 Mondzain escribe: “Hoy somos herederos y propagadores de este imperio icónico” [151]. Con Bizancio: “Ha comenzado el proceso de globalización de la imagen en todo el mundo” [162]. Estamos en el pulso de nuestro argumento, mientras avanzamos, con Mondzain, de la iconocracia bizantina al moderno «imperio de la mirada», de la gestión de la iglesia patriarcal a la industria de los medios globales, del primer imperio imaginal al nuestro. En un aparte, que se destaca para los lectores excluidos del círculo encantado de expertos en la crisis iconoclasta bizantina, Mondzain escribe: “Desde el punto de vista específico de provocar creencias u obtener obediencia, no hay grandes diferencias entre someterse a un concilio de la iglesia o CNN ”[223].
La publicación original en francés del libro de Mondzain fue en 1996, es decir, cuando CNN se estaba convirtiendo en una presencia verdaderamente global y los medios de comunicación satelitales aún no estaban completamente imbricados dentro del poder político.29 Hoy, la relevancia de su observación excede lo que pudo. he imaginado. ¿No es cierto que la mayor amenaza para la hegemonía política hoy proviene de los desafíos a esta autoridad icónica? Si los medios de comunicación no ven algo, no tiene existencia política y, a la inversa, si los medios de comunicación lo ven (las fotografías de Abu Ghraib son un ejemplo notorio), la herida del poder hegemónico puede ser mortal. Lo que diferencia los atentados del 11 de septiembre de 2001 de otras instancias de terror es precisamente la destrucción de la economía visual del poder. El terrorismo es la iconoclasia de nuestro tiempo.
Los iconoclastas no están en contra del poder de la imagen; quieren controlarlo, acaparando la economía visual y, con ella, la verdad [Mondzain 223]. Ambas partes están en contra de la idolatría, que hace que sus practicantes sean «indignos de soberanía» [Mondzain 223] .30 El debate no es sobre el icono sino sobre su gestión [Mondzain 120] .31 Si esta descripción resuena con la puesta en escena de terrorista consciente de los medios ataques, también hay un paralelo doméstico. Mondzain describe la lucha entre el emperador bizantino y la iglesia bizantina como un caso de dos burocracias, imperial y eclesiástica, que compiten por el control visual. Ella llama a estos gestores de imagen competidores «iconócratas», y en una era en la que los iconócratas bajo el mando de Carl Rove en la Casa Blanca podían obligar a los iconócratas de los medios de comunicación a seguir la línea patriótica, nosotros, incluso más que Mondzain en el momento en que ella era escribir, apreciar qué estragos pueden causar globalmente los iconócratas, los practicantes de hoy de lo que Hannah Arendt llamó la banalidad del mal, implementadores, no creadores, de políticas, quienes, se dirá, solo estaban haciendo su trabajo [ver imágenes 9 y 10].
De hecho, los estallidos históricos de iconoclastia son una señal de debilidad, no de fuerza, lo que refleja una división entre el poder divino y el terrenal que ya se está produciendo. Esto fue así en la lucha bizantina en los siglos VIII y IX, cuando más de la mitad de los cinco patriarcados cristianos (Alejandría, Antioquía y Jerusalén) habían estado durante generaciones en tierras reclamadas por el nuevo Imperio Musulmán. época de la Reforma Protestante, cuando la fuerza centrífuga de las monarquías nacionales separó al Sacro Imperio Romano Germánico. Es cierto hoy, cuando dos órdenes de poder —la economía global supranacional en la que operan ahora las industrias visuales y la hegemonía política ultranacionalista que la administración estadounidense proclama globalmente— luchan, a veces como aliados, a veces como adversarios, por control sobre la economía visual. El poder icónico de las noticias es la capacidad de cerrar visualmente la brecha entre el soberano como persona y el «pueblo» como una abstracción o, alternativamente, ampliar esa brecha sin remedio. ¿Son los gobernantes dioses falsos, ídolos vacíos «no dignos de soberanía»? ¿Son los iconócratas noticiosos traidores a la república, o defensores de la verdadera fe? “Quien monopoliza la visibilidad conquista el pensamiento mismo y determina la forma de la libertad” [223], escribe Mondzain: “No hay poder sin imagen” [Mondzain 158].
No hay poder sin imagen. Nada es más claro para los millones de ciudadanos estadounidenses que se han manifestado repetidamente contra la agresión imperial estadounidense que el hecho de que las noticias de los medios controlan la economía de las creencias democráticas. La protesta contra las políticas y acciones gubernamentales es un derecho, pero no es poder si permanece invisible. En las décadas de 1960 y 1970, la economía de la imagen de los medios funcionó en beneficio de la política teatral, creando un escenario político alternativo y produciendo nuevas subjetividades que escapaban a la manipulación de los simulacros mediáticos. Pero hoy, la industria de noticias privatizada y monopolística disminuye estas posibilidades. La teatralidad de los movimientos de oposición pasa desapercibida para el público más amplio, presentándose ante pequeñas audiencias de los ya convertidos.
Soldius de oro de Ustinio II con el rostro de Cristo en el anverso (inscrito: Jesús Christo Rex Regnatium) y retrato del emperador en el reverso. Casa de la Moneda de Constantinopla. Primer reinado de Justiniano II. Esta fue la primera moneda bizantina en mostrar un retrato de Cristo.
Las noticias en vivo son el cuerpo vivo de la iconocracia actual. El vídeo por satélite es el mundo convertido en carne. Nos movemos creyendo en lo que vemos a creer en lo que vemos, no solo cuando lo vemos, sino también cuando no. Incluso cuando las imágenes de oposición entran en la economía visual, no plantean dudas en el verdadero creyente, para quien se convierten en una prueba de fe bienvenida. Por su parte, los militantes islámicos persiguen una política visual de telerrealidad, como si solo sangre real, solo destrucción real, solo actos de terror contra el público de los espectadores pudieran producir las imágenes perturbadoras y discordantes que escapan al control hegemónico. Pero esta táctica también puede resultar ineficaz por parte de los fieles. En el mundo metafísico de la iconomía, el creyente interpreta tal violencia como obra del diablo.33
Cristo coronando a Constantino Porphyrogenitus, 944 d.C. “Constantino se toma de las manos en oración y adoración a Cristo, que lo corona. El emperador se muestra sin un halo, pero está en contacto directo con la deidad «.
El presidente George W. Bush recibe un título honorario de Doctor en Derecho de la Universidad de Carolina del Sur. 9 de mayo de 2003.
El exorcismo se convierte en el deber del administrador patriótico de exhibición icónica, ya sea en la Casa Blanca o en Fox News, porque “solo el maestro de la imagen”, es decir, el iconócrata, “sabrá lo que es correcto, bueno y equitativo para hacer visible en él, es decir, dar a conocer y hacer creer… ”[Mondzain 169].
La soberanía no puede gobernar, no tiene legitimidad y, por lo tanto, no tiene poder si no participa en esta economía visual de la verdad.34 La iconómica del poder va mucho más allá de una función policial. La iconicidad de las noticias es fértil, generativa y proliferante.35 Esta es nuestra nueva situación política, y tiene un alcance global: “el ícono no tiene marco, no tiene fronteras”, al igual que en el influyente relato de Hardt y Negri, el “imperio” ha sin marco, y la multitud que lo habita es en sí misma un icono sombrío en la pantalla global, anónimo y amorfo, que todavía no es una alternativa a la dominación iconoccrática. Es con estas consideraciones a nivel histórico / metafísico / político que pasamos de la iconomía del poder soberano a la trilogía cinematográfica de Alexander Sokurov.
Trinidad soberana de Sokurov
El antídoto cinematográfico
El director ruso Alexander Sokurov completó recientemente tres películas sobre gobernantes del siglo XX que fueron íconos del poder absoluto: Hitler (Moloch, 1999), Lenin (Tauro, 2000) e Hirohito (Solnze, 2004), una trinidad de figuras soberanas que se alinearon en el espectro político de fascistas, comunistas, emperadores divinamente ordenados y cuyos contextos culturales eran sorprendentemente diversos. La trilogía cinematográfica ha suscitado controversias. Hitler parece no saber sobre los campos de concentración, Lenin no es responsable de sus decisiones políticas y la descripción de Hirohito ignora el hecho de que se negó a pedir la paz antes del ataque nuclear estadounidense. Sokurov ha sido criticado por su “desprecio por la política y por la historia” y por contribuir a un giro a la derecha en la producción cultural36.
El público ha quedado desconcertado por las películas como un híbrido poco convencional de documental y ficción.37 Sokurov presenta elementos del pasado histórico con detalles meticulosamente precisos, incluidos el vestuario, la utilería, el sonido, el discurso y las características personales, pero como fragmentos sobrevivientes en nuevos e imaginarios. preparativos. Los líderes son interpretados por actores profesionales en los idiomas originales: alemán, ruso y japonés (el mismo actor, Leonid Mozgovoi, interpreta a Hitler y Lenin; Issey Ogata está brillantemente elegido como Hirohito). Mientras Hitler se mueve en el marco históricamente preciso de su retiro bávaro, la misma estructura arquitectónica modernista se usa para la dacha de Lenin y el refugio en tiempos de guerra del emperador japonés. La historia real es el lugar de todas las películas (la invasión de Hitler a Rusia en el verano de 1942, Lenin después de su segundo ataque, la rendición de Hirohito a MacArthur), pero la cámara que una vez produjo la iconicidad de estos gobernantes como figuras públicas opera aquí a nivel privado. El POV es el de los criados o guardias. ¿Y qué hay para ver? Estos leviatanes del siglo XX, encarnaciones icónicas del monstruoso poder en la era moderna, se nos presentan como impotentes y moribundos.
La audiencia está decepcionada. Ya no esperamos que se muestre como el Salvador del colectivo sino, más bien, como el anticristo, la encarnación icónica del mal, un Satanás que lleva a la gente por mal camino. Queremos ver estos iconos destrozados. Incluso podríamos haber tolerado verlos de alguna manera, si perversamente, redimidos, pero no se nos da ni juicio justo ni redención. Sokurov no satisface nuestro deseo iconoclasta, a menudo satisfecho por películas convencionales sobre líderes históricamente derrotados, y el efecto es profundamente perturbador.
Cada película produce su propia economía, una relación de elementos de la realidad como un todo significativo, haciendo visible milagrosamente el mundo móvil y sin marcos que retratan. El poder icónico de las imágenes es esencial para este efecto milagroso. La industria es franca al reconocer a las estrellas como «ídolos», venerados por un público cuyo compromiso afectivo es extremo. Pero se supone que el cine documental funciona de manera diferente. Su representación pretende utilizar la autoridad icónica de la imagen para restaurar la verdad histórica, lo que en este caso significa exponer a los héroes derrotados como antihéroes, justificando así a los ganadores de la historia y reivindicando a los que han sobrevivido. En la trilogía de Sokurov, el poder icónico de la forma cinematográfica está completamente comprometido, la capacidad de convertir las intensidades, el color, el sonido y el estado de ánimo en una experiencia palpable de presencia, pero la convergencia extrañamente elaborada entre los detalles documentales y los efectos teatrales escenificados va contra la corriente. de las convenciones documentales, que nos afectan a un nivel diferente. La forma, la economía cinematográfica, se convierte en contenido. Estas películas no tratan sobre el poder soberano de los líderes nacionales; se tratan del poder soberano de lo visual, la experiencia de la imagen y cómo se relaciona con la creencia política: no hay poder sin imagen. El deseo iconoclasta es que los gobernantes malvados sean responsables de las catástrofes históricas, para que la verdadera soberanía pueda ser restaurada y la humanidad redimida. Sokurov le da la vuelta a esta lógica. El soberano no es responsable. Los gobernantes absolutos son impotentes. Y la decepción de la audiencia comienza a configurar su propia economía. Nuestra complicidad en la construcción del poder soberano se nos ofrece para una investigación crítica.
Moloch
Hitler, como se muestra en Moloch, la primera de la trilogía de Sokurov, llega con Boorman, Goebbels y la esposa de Goebbels, Magda, para unirse a Eva Braun para una escapada privada en su retiro de Bergtesgarten [ver imágenes 11 y 12]. El personal, que incluye a Eva, hace fila para recibirlo. La cámara nos lleva a la presencia de Hitler durante un día inusual de eventos insignificantes. Reflexiona sobre comer carne en lugar de sopa vegetariana, se entrega a obsesiones hipocondríacas, defeca al aire libre y entabla conversaciones tontas, si no locas. Tiraniza al grupo no por su voluntad, sino por la arbitrariedad de sus acciones. Como vivir con un niño al borde de una rabieta, los momentos más triviales parecen precarios. No está claro que Hitler comprenda lo que está haciendo. En una salida por la tarde, los guardias parecen estar protegiendo al pueblo alemán de ver las tonterías de sus gobernantes (mientras nosotros miramos a través de sus botas y lo observamos todo).
Nos interesa cómo la economía milagrosa del poder soberano interactúa con la economía milagrosa de la imagen cinematográfica. Recordamos el pseudodocumental de Leni Riefenstahl, Triumph of the Will, en el que el potencial aurático del cine se utiliza para reforzar la conexión icónica entre der Führer y das Volk, llevando a la audiencia a una identificación empática. El papel de Riefenstahl como iconócrata consistió en hacer converger el milagro cinematográfico y el milagro del poder soberano. El contraste con Moloch no podría ser mayor. Sokurov enfrenta estos poderes milagrosos entre sí, por lo que debemos renunciar a la fe en la economía del cine o la fe en la economía del poder. Es una fortaleza fundamental de la película el alejarnos del binario héroe / antihéroe. “La ilusión de heroísmo debe evitarse”, insiste Sokurov: Hitler aparece como un hombre con el que te cruzarías en las escaleras [Sokurov, entrevista, Moloch, DVD].
Sokurov cree en la importancia de los títulos. Moloch era una deidad antigua asociada con el sacrificio de niños. Hobbes se refiere al Leviatán como Moloch, poder soberano absoluto como creación humana (un ídolo pagano). En la película distópica Metropolis (1927) de Fritz Lang, el ídolo regresa como el nombre de la infernal fábrica subterránea a la que se sacrifica la vida de los trabajadores. Sokurov dice que en la época de Shakespeare, un soberano individual podía ser responsable, pero ahora son las fuerzas históricas; e incluso Hitler solo logró desempeñar un papel dentro de ellos, “sacando todo el poder que necesita” para desempeñar el papel de gobernante tiránico [entrevista, Moloch, DVD]. Pero las fuerzas históricas abstractas a las que se refiere Sokurov no están presentes en ninguna parte de la obra. La experiencia cinematográfica no se puede traducir directamente en la filosofía política del director. Debemos preguntarnos qué dice la película.
El clímax visual en términos de economía del cine está en la sala de entretenimiento después de la cena. Hitler ve un noticiero de propaganda bélica, un documento históricamente auténtico del Deutsche Wochenschau que describe un triunfo nazi en el frente oriental (la ofensiva de verano en el sur de Rusia que comenzó el 28 de junio de 1942 y que condujo a la brutal y devastadora batalla de Stalingrado, lo que indica la momento histórico en el que se desarrolla Moloch). La cámara corta fuera de la sala de observación a una toma real y contemporánea del paisaje bávaro. La Novena Sinfonía de Beethoven suena débilmente. Regrese a la sala de entretenimiento, que muestra el noticiero de Knappertsbusch dirigiendo un concierto de 1942 de esta sinfonía, que tiene capas de alusión histórica: las Guerras de Napoleón en la época de Beethoven; el programa nazi de difundir la cultura alemana en el mundo; y en nuestro tiempo, la actuación de la sinfónica en la celebración oficial de la caída del Muro de Berlín.
Mientras Knappertsbusch dirige, el noticiero en blanco y negro muestra a la audiencia del concierto. En una sorprendente superposición de elementos cinematográficos, los actores que interpretan a Eva Braun y Magda Goebbels chillan de placer cuando reconocen la imagen a tamaño real de Joseph Goebbels en la audiencia y se presionan corporalmente contra la pantalla para tocar las figuras del noticiero [ver imagen 13]. Desde detrás de la pantalla, la figura en la sombra de Hitler hace de director, pretendiendo orquestar el conjunto. Este triple montaje es un cine brillante, la construcción de una economía de compromiso afectivo que superpone el archivo y la actuación, el cine real y la realidad filmada, la audiencia vista y la audiencia que mira, una convergencia de economías que nos lleva a querer desentrañar nuestro propio posicionamiento, como la película bloquea la milagrosa economía del poder soberano por medio de la milagrosa economía de la imagen cinematográfica. Si no fuerzas históricas, entonces somos la fuente del poder dictatorial. El dedo de la responsabilidad nos señala a nosotros mismos.
la perspectiva universal del poder soberano, que trata a las víctimas individuales como totalmente irrelevantes: «Millones de moscas mueren, pero todavía hay moscas». Luego afirma lentamente, con repentina claridad, la verdad secreta del gobierno soberano: “Si gano, todos me rezarán. Si pierdo, la nada más absoluta me tratará como un tapete».
Eva Braun desempeña el papel de adoradora obsequiosa de Hitler, pero no lo cree. Hitler, que no puede ocultarle su impotencia, se siente aliviado. Mientras pelean en su habitación, ella estalla: “No eres NADA. Zero ”, y parece encantado. La humanidad de este intercambio sadomasoquista es su honestidad redentora. En la primera escena de la película, Eva toquetea un relicario que contiene dos imágenes, Hitler y la Virgen y el Niño. Eva es todo cuerpo, vital y atlética, pero virginal, y le causa dolor visceral. Las mujeres en todas las películas de Sokurov son el momento redentor en el sentido literal de la Theotokos, Madre de Dios, logrando la humanización de una fuerza no humana, de hecho inhumana. Pero la destrucción de Eva del aura del poder de Hitler no trae salvación. En Moloch, los fragmentos del documental no se pueden juntar para crear un ser humano donde alguna vez se imaginó un soberano.
Taurus
En 1924, Maiakovskii compuso un poema, «Komsomolskaia», con motivo de la muerte de Lenin [ver imagen 14]:
“Lenin” and “Death”— these words are enemies.
“Lenin” and “life”— are comrades…
Lenin— lived. Lenin— lives.
Lenin— will live.
————————-
“Lenin” y “Muerte”: estas palabras son enemigas.
«Lenin» y «vida» – son camaradas …
Lenin … vivió. Lenin: vive.
Lenin … vivirá.
En la película Tauro, la vida eterna es precisamente lo que no vemos. Se muestra a Lenin, que ya había sufrido dos golpes, como fallando, desvaneciéndose, entrando y saliendo de la claridad y el control corporal, repitiendo constantemente a sus cuidadores: я сам! ¡Lo hare yo mismo! Pero incluso la autonomía física ya no es posible. Se nos muestra a Lenin rompiendo objetos y volcando la mesa del almuerzo; Lenin arrastrándose de la cama, metido en un coche y metido en una bañera para bañarse. En Moloch, la figura soberana de Hitler actúa como parte de lo humano que no puede ser. El juicio de Lenin es menos severo. La cámara enfoca su cuerpo mortal, demasiado humano, mera vida, desnudo ante nosotros como ante sus sirvientes. Se necesita un gran esfuerzo para mover este cuerpo natural con su pesada fuerza material. Pero, ¡al diablo con el materialismo! Lenin no tiene ningún deseo de deshacerse de esta envoltura mortal.
El marxismo soviético deificó la historia mundial, declarando que su curso aseguraría la salvación de las masas. La revolución, escribió Marx, es la partera de la historia, y el voluntarismo leninista reivindicó el papel de inducir el parto. El Partido era la fuerza sobrehumana capaz de hacer avanzar la historia a escala planetaria. Pero en la película de Sokurov no queda nada de proporciones sublimes. Aislado y solo, el cuerpo desnudo de Lenin no personifica ningún significado colectivo. Nadie llama desde Moscú. Su casa de campo está totalmente aislada del poder político. Este héroe de la electrificación de la nación vive en las sombras. Lenin comenta que las tormentas eléctricas son la manifestación de la electricidad, no, como creía su madre, el resultado de la lucha de ángeles en el cielo. Sin embargo, se niega a aceptar la indiferencia del cielo, que su propia filosofía insiste en que es cierta. Lenin quiere contra la historia, contra el tiempo, contra su propio cuerpo material, y lo derrotan. La historia material, pasajera y olvidadiza, trivializa la determinación humana. En la película, sólo la naturaleza en su abundancia ingobernable y descuidada —un campo de flores blancas, truenos de verano, el bosque al viento, pájaros insistentes al atardecer— despliega la potencia de una verdad metafísica.
A diferencia de Hitler, Lenin es demasiado humano [ver imágenes 15, 16, 17]. El afecto y el cuidado de Krupskaya por su marido inválido son auténticos, maternales, reconfortantes mientras le lee, lo lleva de picnic, tolera de él los arrebatos violentos contra su propia futilidad. Nos relacionamos con el líder a un nivel escandaloso de exposición. Y, sin embargo, su pérdida de aura es lo opuesto a degradante. Su efecto es profundo e incluso espiritual, precisamente porque es anti-iconocrático. Las imágenes naturales del mundo físico, atemporalizadas por el milagro del cine, sugieren una metafísica materialista, donde el detalle de Krupskaya escondiendo un agujero en su media tiene más poder afectivo que toda la mitología de la clase proletaria.
Stalin hace una visita. Su postura de solidaridad con el moribundo hace poco para ocultar su conspiración como el autoproclamado heredero aparente del poder de Lenin. La figura de Stalin se mueve por la casa como una sombra. Nos esforzamos por distinguir las dos formas soberanas sobre un fondo turbio. Esta histórica reunión está filmada sin la iluminación que pudiera dar legitimidad a la figura de Stalin. Para un régimen revolucionario, el problema de la sucesión es crítico. Y es reverenciando el cadáver de Lenin, erigiendo su cadáver como en sí mismo el icono de la fe materialista, venerado por las masas que peregrinan a su sepulcro, que Stalin proporcionará su propia legitimación política.
¡Proshevsky! ¿Los éxitos de la ciencia superior son capaces de resucitar a personas que se han descompuesto o no? ”*
«No», dijo Prushevsky.
“Estás mintiendo”, acusó Zachev sin abrir los ojos. El marxismo puede hacer cualquier cosa. ¿Por qué, entonces, Lenin permanece intacto en Moscú? Está esperando la ciencia, quiere resucitar ”. *
—Andrei Platonov, The Foundation Pit (1930)
Lenin se convirtió en un icono solo después de su muerte. Su esposa, Krupskaya, recordó que en las primeras semanas del gobierno bolchevique, “nadie conocía el rostro de Lenin…. Por la noche, a menudo … paseábamos por el Smolny y nadie lo reconocía nunca, porque entonces no había retratos ”[citado. en Buck-Morss 70]. Ella se opuso firmemente a su momificación. “Si quieres honrar el nombre de Vladimir Ilich”, escribió, “construye guarderías, jardines de infancia, hogares, escuelas” [citado. en Buck-Morss 72]. El estudio de Ernst Kantorowicz sobre los dos cuerpos del rey describe el doble simbólico como forma ideal del rey meramente humano que puede garantizar la perpetuación del gobierno soberano después de la muerte y la decadencia natural. Pero en la inversión soviética de la resurrección de Cristo, es la carne del soberano humano la que no decae. El cuerpo material existe en perpetuum, tan milagrosamente como la imagen de una estrella de cine en la pantalla.
Taurus, el toro, es el signo astrológico con el que nació Lenin. Es el nombre del toro mítico y sagrado sacrificado para apaciguar a los dioses, y Sokurov sugiere que este fue el destino de Lenin en el sentido de que el sacrificio del cuerpo natural de Lenin al poder icónico permitió a Stalin desarrollar un culto vivo a la personalidad como su sucesor. En la década de 1930, la inclusión de los iconos de Lenin extendió la economía de la revolución socialista en todo el panorama de la vida cotidiana. Las «esquinas de Lenin» reemplazaron a los iconos religiosos en el hogar.
Se reclutó al cine para la tarea icónica. En la década de 1930, determinados actores se volvieron reconocibles como el prototipo de Lenin a través de representaciones repetidas en películas hagiográficas. Estatuas de Lenin, bustos de Lenin, alfileres de Lenin: estas “reiteraciones estaban destinadas a ser evidencia material de que ‘Lenin siempre está con nosotros’, efectuando la aparente eliminación de la fugacidad histórica al extender el pasado reciente ilimitadamente hacia el futuro” [Buck-Morss 71]. Contra este mito, Taurus convierte en un icono cinematográfico el cuerpo vivo de Lenin en descomposición. La vulnerabilidad de la vida se eleva a un nivel metafísico, una metafísica materialista que sugiere una visión transformada de la legitimación política.
-Solnze Tú y yo, somos flores de cerezo de la misma clase, luchamos por el ejército y el ala aérea de la marina. Como las flores de cerezo que caen, caeremos, pero caeremos en la gloria y la moda. – Canción militar japonesa38
Solnze, «The Sun», la tercera de las películas de Sokurov, estrenada en el otoño de 2005, es un relato meticulosamente filmado de Hirohito, el último emperador divino de Japón, en el momento de su rendición al general MacArthur y su abdicación del poder como descendiente. de la Diosa del Sol sintoísta [ver imágenes 18 y 19].
La estrategia cinematográfica se adapta a las condiciones específicas del poder soberano de Hirohito, retratando su derrota como la liberación de la existencia ritualizada que se ha apropiado de su cuerpo material desde su nacimiento. Mientras vive al borde de caer en un ser meramente humano, los sirvientes persisten en investir su persona de divinidad. Cada movimiento físico es un acto de fe, ya que sirven sus comidas, registran sus palabras y lo visten con precisión: con ropa militar cuando se reúne con sus ministros, con una bata blanca de científico cuando hace sus estudios biológicos, en un traje occidental. traje y sombrero cuando lo llevan a MacArthur para que se rinda. Cuando el emperador le habla francamente a su ayuda de cámara que su cuerpo no es diferente del resto de la humanidad, el sirviente, abrochándose la ropa con un cuidado ceremonial que hace que aparezcan gotas de sudor en su cabeza inclinada, responde: “Todos saben que el Emperador es Dios. en la carne.» No podría haber una definición más clara del soberano como icono, como un dios convertido en hombre, a quien la gente adora y ama. El emperador reflexiona: «Y por este amor, no pude detener la guerra». Hirohito no tomó el poder. La divinidad no fue su elección. No tiene ningún interés en continuar con el mito que lo ha aprisionado con tanta fuerza como el búnker de guerra al que está confinado.
Este descendiente del sol está expuesto a la luz natural solo subiendo desde los barrios subterráneos hasta su laboratorio de ciencias, donde, con los aviones aliados todavía bombardeando arriba, se entrega a su afición por la biología marina [ver imagen 20]. Pero es más que un hobby. La vida natural es su religión. “Qué milagro”, exclama, examinando bajo un microscopio el cuerpo de un cangrejo ermitaño, cuya espalda tiene el diseño de un samurái enojado. «¡Qué belleza celestial!» Esta inversión de roles, el emperador divino adorando la naturaleza material, prepara el escenario para una revelación cinematográfica cuando, como dice Sokurov, «otra realidad brilla a través» [entrevista, Moloch, DVD].
En su meticulosa filmación, bajo el cuidado sereno del director de cada detalle de luz, sonido, gesto, ritmo y movimiento, la reverencia de Sokurov, que se hace eco de la de los sirvientes, es por el mundo material, cuya belleza parece trascender todo. leyendas históricas del bien y del mal, amigo y enemigo, destrucción y triunfo, victoria y derrota. Tanto en el contenido como en la forma de la película, es el cuidado humano en sí, el cuidado, lo que Sokurov nos muestra, y estamos profundamente conmovidos.
Una vez más, como en Moloch, el clímax fílmico es una interacción de capas visuales sin comentarios o conceptos verbales, una economía cinematográfica que se acerca al pensamiento puro únicamente a través de la relación de imágenes. Ocurre cuando el emperador está solo, a excepción del sirviente que mira a través de una rendija en la puerta; excepto nosotros mismos. Hirohito se acuesta para su siesta programada. Vemos su cuerpo dormido, primero agitado por pesadillas, luego calmado, acurrucado de costado, con los ojos cerrados y una sonrisa en el rostro. Es después de que se despierta cuando, con los ojos bien abiertos, ve una visión, y nosotros también la vemos, mientras el ruido de fondo de las bombas explotando continúa sin problemas en la secuencia onírica: sombras, formas de peces nadando en el mar, transformándose, como el El ruido se hace más fuerte, en forma de bombas que caen por el cielo, y en el fondo, las profundidades submarinas, resplandecen el fuego líquido de ciudades en llamas, la destrucción material absoluta de los ataques aéreos sobre la vida frágil y la naturaleza precaria de abajo.
La visión se detiene. Hay silencio excepto por el tic-tac de un reloj. El emperador va a su escritorio, se sienta y prepara su tinta. Le escribe a su hijo sobre la «terrible derrota» y le explica: «Nuestro pueblo tenía demasiada fe en el Imperio … y odiaba a los estadounidenses». Él compone un poema waka que habla de la fugacidad de la naturaleza y la fugacidad del tiempo: «la flor de Sakura … la nieve de enero … ninguna dura mucho … blanco helado … torbellino helado … la muerte se traga a ambos». Saca un álbum de fotografías. El reloj sigue marcando ruidosamente. La secuencia de fotos que vemos —y vemos al emperador contemplando— es de archivo, y consta de fotografías escenificadas que son en sí mismas hechos documentales: retratos oficiales de Hirohito y de la emperatriz con motivo de su entronización [ver imagen 21]; la Emperatriz con su hijo mayor Akihito, madre e hijo, en el modo icónico de Theotokos, la Virgen María y Cristo. El emperador se inclina para besar este icono y luego limpia la superficie con un pañuelo para limpiarla de su toque. Las fotografías continúan: estrellas de cine del Oeste: Greta Garbo y Marlene Dietrich. Inclina la cabeza cerca de estos ídolos, pero luego la sacude con leve desaprobación. Dos fotografías sueltas: Hitler y el Kaiser alemán, Hitler solo. Hirohito, que nunca conoció a Hitler, lo desconcierta.
El sirviente anuncia la llegada de soldados estadounidenses, que lo llevarán a MacArthur. Cuando sale de la casa, con un traje y un sombrero occidentales, los fotógrafos estadounidenses exclaman que se parece a Charlie Chaplin. Le complace que lo confundan con una estrella de cine.
Aquí hay una fotografía que apareció en la prensa estadounidense [ver imagen 22 y 23]. Sokurov ha copiado estos documentos visuales meticulosamente, logrando así el aspecto del original fotografiado. Una serie de la revista Life, la primera en mostrar al emperador japonés al público estadounidense, contiene elementos formales y temáticos que reaparecen en las imágenes de Sokurov en formas demasiado cercanas para ser accidentales [imágenes 24 y 25]. [39] Al mismo tiempo, el distanciamiento convencional del género documental está ausente. Sentimos la presencia que solo la realidad cinematográfica puede sostener. La versión oficial de la historia, tanto en Japón como en los Estados Unidos, es que la invasión estadounidense y la prolongada ocupación militar trajeron la democracia del «pueblo japonés», liberándolos, y particularmente a sus mujeres, de los lazos del pasado imperial (Hirohitoʼs la voluntad de aceptar esta interpretación es una razón por la que se le perdonó la vida). Pero el retrato de Sokurov del imponente y confiado comandante militar, MacArthur, mientras interactúa con el diminuto, franco y mundano políglota, Hirohito, nos da una pausa. Las engreídas afirmaciones de MacArthur sobre la superioridad de la democracia estadounidense se lanzan a Hirohito con un sentido de derecho vencedor que puede interpretarse fácilmente como arrogancia racial.
Mientras que Hirohito habla de la «carga» de su papel divino, «la vida del emperador no es fácil», MacArthur describe a «esas personas» como los japoneses de orientación espiritual, como aquellos que «envían a millones de personas a la muerte». Critica la «reserva asiática» de las personas «siempre dentro» de sí mismas. Y no hay indicio de disculpa en su descripción práctica de la forma especial de imperialismo estadounidense: “¿Sabes por qué Estados Unidos no pesca? Porque podemos comprar todos los seres vivos. No necesitamos el territorio de los demás «.
Más de una vez la película se refiere a las políticas anti-inmigración de los Estados Unidos y el estatuto de California de 1924 excluyendo, específicamente, a los japoneses. MacArthur, que ha establecido su cuartel general en el palacio del Emperador Sol, asume el papel de soberano (las presunciones de soberanía harían que el presidente Truman lo retirara de Corea en 1951). Uno no siente que bajo el nuevo mando, el mundo será más humano, o que la gentil franqueza y la falta de astucia de Hirohito mientras conversa con su vencedor puedan descartarse como un detalle de peculiaridad del carácter nacional. No hay rastro de orientalismo en el rodaje. La figura de Hirohito trasciende el tipo nacional y el significado alegórico. Su humanidad está abrumadoramente presente. Este documento de cine no justifica la historia. No tiene lugar en absoluto en el registro de tiempo histórico. El curioso efecto de nuestra empatía con la figura del emperador derrotado es el de sacarnos totalmente de la economía del poder soberano, con su icónico orden del bien y del mal fundamentado en identificaciones colectivas. Podemos ver nuestra liberación del poder soberano en ya través de la liberación de un ser humano de su papel soberano, algo que el propio pueblo del emperador no quiere, porque hace que su propio sufrimiento histórico carezca de sentido.
En 1936, Stalin anunció que la construcción del socialismo estaba esencialmente terminada. Un hombre de origen campesino recordó ese día:
– Acababa de regresar de mi pueblo natal en la región de Viatka, perdido en las profundidades del bosque, aislado del mundo por falta de carreteras. En las izbas había barro y cucarachas y por la falta de queroseno tuvieron que volver de las lámparas a las velas. No hubiera pensado nada de eso, después de todo, ante nosotros brillaba el faro del futuro brillante, que estábamos construyendo con nuestras propias manos. Tal vez todavía tendríamos que trabajar durante otros cinco o diez años, esforzando todas nuestras fuerzas, ¡pero lo lograríamos! Y de repente resultó que esto era socialismo a mi alrededor…. Nunca, ni antes ni después, había experimentado tal decepción, tal dolor. [qtd. en Fitzpatrick 262-63]
¿Qué se santifica aquí? Sokurov dice de sus películas: vida natural. En Solnze, el más grande de la trilogía, no hay tipicidad en el trato de los conquistados o de los vencedores, cuyo triunfo provocó tanta devastación material. Solo hay autenticidad de actores y acciones, los detalles cuidadosamente registrados de la vida diaria. Pero es una vida precaria, cruda, ya herida, que expone la enorme responsabilidad metafísica de la humanidad. Ésta no es una respuesta al problema de la soberanía. Es una articulación diferente de la pregunta.
Trabajos citados
Agamben, Giorgio. Estado de excepción. Trans. Kevin Attell. Chicago: Universidad de Chicago P, 2005.
Badiou, Alain. San Pablo: La Fundación del Universalismo. Trans. Ray Brassier. Stanford: Stanford UP, 2003.
Benjamín, Walter. «Crítica de la violencia». Reflexiones: Ensayos, Aforismos, Escritos autobiográficos. Trans. Edmund Jephcott. Nueva York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978. 277-300.
Besanzón, Alain. La imagen prohibida: una historia intelectual de la iconoclasia. Trans. Jane Marie Todd. Chicago: Universidad de Chicago P, 2000.
Buck-Morss, Susan. Dreamworld y Catástrofe: El paso de la utopía masiva en Oriente y Occidente. Cambridge, MA: MIT P, 2000.
Derrida, Jacques. “Fuerza de la ley: los ‘fundamentos místicos de la autoridad’”. Trans. Mary Quaintance. Cardozo Law Review 11 (1989-90): 973-1045.
__. Tiempo dado: dinero falso. Trans. Peggy Kamuf. Chicago: Universidad de Chicago P, 1992.
Deutscher, Penélope. «Discreción imperfecta: intervenciones en la historia de la filosofía por filósofas francesas del siglo XX». Hypatia 15.2 (2000): 160-80.
Eire, Carlos M. N. Guerra contra los ídolos: La reforma del culto de Erasmo a Calvino. Cambridge: Cambridge UP, 1986.
Fitzpatrick, Sheila. Los campesinos de Stalin: resistencia y supervivencia en la aldea rusa después de la colectivización. Nueva York: Oxford UP, 1994.
Fowden, Garth. Imperio a la Commonwealth: Consecuencias del monoteísmo en la Antigüedad tardía. Princeton: Princeton UP, 1993.
Friesen, Steven J. Los cultos imperiales y el Apocalipsis de Juan: Lectura del Apocalipsis en las ruinas. Oxford: Oxford UP, 2001.
Kantorowicz, Ernst. Los dos cuerpos del rey: un estudio en teología política medieval. Princeton: Princeton UP, 1957.
Mitchell, Timothy. «Los límites del Estado: más allá de los enfoques estatistas y sus críticos». American Political Science Review 85.1 (1991): 77-94.
Mondzain, Marie-José. Imagen, icono, economía: los orígenes bizantinos del imaginario contemporáneo. Trans. Rico Franses. Stanford: Stanford UP, 2005 Trans. de Imagen, icono, economía: Les sources byzantines de lʼimaginaire contemporain. París: Seuil, 1996.
Roetzel, Calvin J. Paul: un judío marginado. Louisville: Westminster John Knox, 2003.
Schmitt, Carl. El leviatán en la teoría estatal de Thomas Hobbes: significado y fracaso de un símbolo político. Prólogo e introducción. George Schwab. Trans. George Schwab y Erna Hilfstein. Westport, CT: Greenwood, 1996.
__. Los Nomos de la Tierra en el Derecho Internacional del Jus Publicum Europaeum. Trans. y anot. G. L. Ulmen. Nueva York: Telos, 2003.
__. Teología política: cuatro capítulos sobre el concepto de soberanía. Trans. e intro. George Schwab. Prólogo de Tracy B. Strong. Chicago: Universidad de Chicago P, 2005.
Sokurov, Aleksander, dir. Moloch. Koch Lorber Films, 1999.
__. Solnze [El sol]. Nikola-Film, 2004.
__. Teletz [Tauro]. Len film, 2000.
1 La lógica del presidente George W. Bush es que debido a que los “terroristas” no representan un estado soberano (se presume, siguiendo a Max Weber, que tienen el monopolio del derecho legítimo a la violencia), estos actores no pueden ser tratados como un enemigo normal. Véase el capítulo 1 de mi libro Dreamworld and Catastrophe: The Passing of Mass Utopía en Oriente y Occidente. Pero estado y soberanía no son sinónimos. Como nos recuerda Timothy Mitchell, la agencia soberana es “un poderoso efecto metafísico” que se encuentra en gran parte fuera del marco del gobierno formal [94]. ↩
2 Véase Benjamin, «Critique of Violence». Este artículo ha sido muy mal interpretado en los últimos años, en gran parte como consecuencia de la lectura anacrónica e idiosincrásica de Derrida en el artículo «Fuerza de la ley: los ‘fundamentos místicos de la autoridad’». más cercano a la comprensión de Badiou de «el evento» que a la lectura de Derrida, lo que lleva a Derrida a concluir que Benjamin es «todavía demasiado heideggeriano, demasiado mesiánico-marxista o arqueostológico» y, en última instancia, demasiado cercano a la lógica de una «solución final» [“Fuerza de Ley” 300]. Aunque Benjamin hubiera encontrado revoluciones socialistas de mayor relevancia contemporánea que las revoluciones francesa o estadounidense del siglo XVIII, entendió la “violencia divina” menos como violencia humana que como ruptura histórica, basada en un sentido radical de justicia social, como lo demuestra su apoyo a la teatralidad de la huelga general de 1919 promulgada mundialmente y, después de 1924, a la clase proletaria. ↩
3 Sin embargo, no siempre con éxito. El iconoclasta, que declara que el icono es falso, se cree en algunos momentos, pero no en otros. La razón escéptica destruye la legitimidad del poder ya sacudido por hechos empíricos. En el caso de la Reforma Protestante, esos eventos incluyeron la Peste Negra que fue seguida por la profecía apocalíptica decepcionada y la consecuente sensación de un distanciamiento de Dios de los eventos terrenales. A través de estas experiencias vividas, la conexión entre la fe y el poder se atenuó. Los rituales e instituciones mediadores (liturgias, intercesiones y la figura soberana misma) perdieron su capacidad para unir creencias y poder. Cuando las nuevas tecnologías de impresión llevaron la Biblia al profano en traducciones vernáculas, confrontadas por la Palabra, los íconos parecían sordos y mudos, condenados como ídolos, sin poder. Las reliquias de los cuerpos de los santos fueron expuestas como fetiches: “un alijo de imágenes de madera, algunos trapos, una calavera, un diente grande y una concha de caracol” [Eire 113 y passim]. Fetiche e ídolo, términos que circularon con los viajes de descubrimiento para desacreditar como falsos a los dioses de los infieles y bárbaros (los objetos sagrados de los incas, las piedras adoradas por los africanos), fueron rechazados y aplicados en su hogar europeo.
La fe en las reliquias era la fe en toda la jerarquía de relaciones de poder que enredaban la autoridad temporal y religiosa: “La iconoclasia es un acto revolucionario. Es un acto directo de violencia contra el mito social aceptado ”[Eire 151]. Martín Lutero se opuso a los iconoclastas y aconsejó tratar los iconos con indiferencia. Si las imágenes eran impotentes, argumentó, entonces la fe no debería depender de su eliminación. Temía las implicaciones políticas de los actos iconoclastas como «preliminares a la revuelta, de modo que uno no teme ni al orden ni a la autoridad» [citado. en Eire 69n]. La Reforma Protestante alteró todo el orden social, religioso y político en el que se insertaron los íconos. Las revueltas contra los gobiernos municipales fueron incitadas por apelaciones a la voluntad de Dios. La Iglesia Católica Romana fue declarada el Anticristo, contaminando y profanando la verdadera religión. La idolatría era un peligro constante.
Un monarca católico (esto es lo que estaba en juego en la Inglaterra del siglo XVII) impondría al pueblo un culto falso. Exponer al dios falso significaba establecer el verdadero, cuyo culto ordenado era el programa político de las nuevas sectas protestantes. Y cuando el monarca católico reclamó el trono inglés y con él, el poder absolutista, buscó restablecer la autoridad legítima reviviendo el poder milagroso de la curación de la mano real. Auctoritas, non veritas (autoridad, no verdad), proclamó Hobbes, escribiendo en medio del conflicto religioso y contra él. Para Hobbes, en aras del orden, la mera posesión del poder soberano era razón suficiente para proclamar al rey como el máximo representante de Dios en la tierra [Schmitt, Leviatán en la Teoría del Estado de Thomas Hobbes 55]. Entre mayo de 1660 y septiembre de 1664, Carlos II, reclamando sus poderes milagrosos, “tocó con su mano real aproximadamente a 23.000 personas, curándolas con el carácter sagrado de la persona del rey” [54]. Schmitt comenta sobre esta aparente arbitrariedad de la política divina: “Un milagro es lo que la autoridad estatal soberana ordena a su sujeto que crea que es un milagro; pero también —y aquí la ironía es especialmente aguda— lo contrario: los milagros cesan cuando el Estado los prohíbe ”[55]. ↩
4 “El grado en que el partido podía confiar en los propios trabajadores se convirtió en un tema de división en los primeros años. Lenin hizo la declaración en el XI Congreso del Partido (1922) de que las personas que venían a la fábrica como trabajadores a menudo « no eran proletarios sino todo tipo de elementos accidentales ». Esto llevó a Shliapnikov, líder de la derrotada Oposición Obrera, a responder con ironía: felicitarte por ser la vanguardia de una clase inexistente…. Necesitamos recordar de una vez por todas que no tendremos otra clase trabajadora y «mejor», y tenemos que estar satisfechos con lo que tenemos. Sin embargo, prevaleció la posición de Lenin, que el control de la clase trabajadora significaba el control del partido, y iba a ser implementado «sólo a nivel estatal» [Buck-Morss, Dreamworld y Catastrophe 26-27]. ↩
5 Marie-José Mondzain escribe: “Desde Pablo en adelante, la economía designó no solo a la Segunda Persona de la Trinidad [el Hijo como la“ economía del Padre ”] sino a la totalidad del plan redentor, el propósito de su creación, revelado en la Encarnación, desde la concepción de la Virgen hasta la resurrección, pasando por la vida evangélica de Cristo y la pasión ”[21]. La Iglesia continuó el uso religioso de este término, ridiculizado en la Ilustración por Voltaire, entre otros. ↩
6 En las discusiones académicas de hoy, la «economía» se utiliza fuera de este ámbito (la «economía visual» de las fotografías peruanas de Poole; la «economía imposible» del don de Derrida) pero como una metáfora, que implica órdenes relacionales de reciprocidad e intercambio, o para hacer la señalar que el significado (valor) es relacional, dependiente del contexto. En El tiempo dado de Derrida: dinero falso, el regalo es, por el contrario, económico; lo pensable (un regalo) es imposible (por economía). Mi punto es que el significado moderno de «economía política» se construyó metafóricamente sobre la economía de la Iglesia que lo precedió, y la idea cristiana de la gracia es el locus classicus del don aneconómico. ↩
7 Schmitt escribe: “el hecho de que la apropiación de tierras y los nomos estén relacionados no ha sido evidente desde los sofistas”; y, sin embargo, claramente, “la regla de nomos para Aristóteles es sinónimo de la regla de propiedad de la tierra de tamaño mediano y bien distribuida. En este sentido, el dominio de nomos significa el dominio de las clases medias en oposición al dominio de los muy ricos, por un lado, y el dominio de las masas de los pobres, por el otro. Es necesario leer estos pasajes de la Política de Aristóteles con mucha atención para reconocer la diferencia con respecto a las ideologías modernas del ‘imperio de la ley’ ”[Nomos de la Tierra en el Derecho Internacional del Jus Publicum Europaeum 67-68]. ↩
8 Bajo Alejandro, la fundación de nuevas colonias en territorio anexado y la distribución de la tierra conquistada al ejército imperial fueron ejemplos de apropiación literal, pero incluso si la tierra permanecía en manos de los propietarios originales, estaba sujeta a nuevas relaciones de poder. fiscalidad y control. ↩
9 El estudio de Mondzain complementa las observaciones de Schmitt: “La economía supone siempre las consideraciones de fines” como una “ciencia de relaciones y términos relativos” que se ocupa de la justa preservación de una unidad compleja, gobernándola de manera que conserve las relaciones de poder que contiene. [Mondzain 20]. ↩
10 “Desde Pablo en adelante, la economía designó no solo a la Segunda Persona de la Trinidad, sino a todo el plan redentor, fro ↩
11 Badiou acepta aquí la interpretación estándar de que las «leyes» que Pablo desafía no son los nomos de Schmitt de la apropiación original de la tierra, ni las leyes de la Roma imperial, sino el derecho consuetudinario judío, «que se ha vuelto obsoleto y dañino», porque limita el universalismo implícito en el «evento de Cristo» [15]. Sin embargo, él está argumentando que Pablo absuelve a los cristianos de la necesidad de adherirse a la ley terrenal en todas sus formas, en la medida en que son particulares en oposición a las universales, y en la medida en que son «infaliblemente» estatistas «en carácter:» Si una verdad es para surgir eventualmente, debe ser inconmensurable, impredecible, incontrolable. Eso es precisamente lo que Pablo llama gracia … ”[76].
Badiou está interesado en la estructura del mensaje de Paul, no en sus efectos históricos de la vida real. Pero un enfoque tan abstracto, particularmente en la filosofía de la religión, es extremadamente problemático, porque ciega al teórico a los límites necesariamente encontrados por cualquier teoría autoproclamada «universal» hoy. Badiou asume un contexto cristiano occidental de lectores, como si el antisemitismo ya no fuera un problema, y como si las víctimas musulmanas de la islamofobia no fueran ciudadanos europeos. Por supuesto, el universalismo de Pablo no los excluiría en teoría, pero lo hace en el hecho histórico, y lo ha hecho desde el principio. Los judíos alejandrinos de la era cristiana escribieron sobre vivir en un mar de anomia, con lo que se referían a la cultura helénica, que amenazaba con borrar totalmente su identidad [véase Roetzel 50–59]. ↩
12 “Esposas, sométanse a sus propios maridos … hijos, obedezcan a sus padres … siervos, obedezcan en todo a sus amos …” [Col. 3: 18-22]. Con respecto a la veneración a María que ocupa un lugar tan destacado en la iconicidad cristiana, Mondzain se refiere a “las demás mujeres” [100], señalando que “las mujeres reales … no comparten” el poder de María [160]. En contraste, Badiou encuentra la anomalía de las mujeres como «hijos» iguales, o esclavos como iguales a cualquiera, no digno de un comentario o reflexión teóricos [cf. la nota x del traductor, y Badiou 63]. ↩
13 El entendimiento de Pablo está en oposición al cristianismo intransigente antiimperialista de Juan de Patmos, autor de Apocalipsis. Para una lectura política de este texto apocalíptico, consulte Friesen. ↩
14 Existían, más bien, en el registro de la historia profana: los creyentes cristianos, despreciando las riquezas mundanas, legaron dinero y tierras a una Iglesia que se hizo rica. La evidencia de los primeros conversos con riqueza se deriva del establecimiento de cementerios cristianos (por ejemplo, en el 95 d.C., el primo del emperador Domiciano, Flavius Clemens, fue enterrado en un cementerio cristiano en las afueras de Roma). Mediante legados de fortunas terrenales, a mediados del siglo III, la iglesia en Roma sostenía “de su bolsa común” 46 presbíteros, 7 diáconos, 7 subdiáconos, 42 acólitos, 52 exorcistas, lectores, porteros, 1,500 viudas y personas necesitadas http : //www.vor.org/truth/rbst/hist-theology. La salvación espiritual de la humanidad —permaneciendo fiel al evento de la Encarnación— requería la salvación material de la iglesia, una preocupación mundana que dependía de la aquiescencia cristiana al poder temporal. Como administradores de la casa de la Iglesia, los “esclavos” de Dios tenían el deber de la instrucción divina, que legitimaba su poder sobre la imaginación y la vida afectiva de los creyentes. ↩
15 Un icono, por supuesto, no era precisamente «arte». Ordenar iconos dentro de la disciplina de la historia del arte tiende a invisibilizar el aspecto crucial que revela la oikonomia cristiana: la presencia en el icono de la verdad divina tal como se muestra a la mirada del creyente. ↩
16 Alain Besançon escribe: “Ya existía un arte pagano imperial: solo se necesitaba un ligero cambio para convertirlo en un arte cristiano…. El tema de la apoteosis imperial se transformó en la Ascensión de Cristo. La ofrenda de regalos [al emperador] correspondía a la Adoración de los Magos, el adventus (entrada triunfal del soberano) a la llegada de Cristo a Jerusalén. De hecho, el ritual de la corte proporcionó un marco para el arte cristiano. Así como los artistas representaron al emperador y la emperatriz en sus tronos, rodeados de su séquito, representaron a Cristo y la Virgen entre los santos y los ángeles…. Hubo intercambios constantes entre la imagen cristiana y la imagen imperial ”[110]. ↩
17 De manera similar a Besançon, “André Grabar en su estudio del culto imperial en Bizancio, sostiene que el culto cristiano importó al por mayor el culto al emperador para rendirlo a Cristo y la Theotokos, la Madre de Dios [Grabar, LʼEmpereur dans lʼart byzantin]. Así emperadores y emperatrices se habían representado en compañía de Cristo, la Virgen y los santos, tanto en el mundo profano como en los lugares santos ”[Mondzain 156]. ↩
18 La triangulación a través de la institución de la Iglesia fue fundamental para esta transformación. El emperador cristianizado solo podía aspirar a una relación mimética con Dios al ser “contado entre los apóstoles” [Fowden 90]. Cf. Sthenidas de Lokri: “Dios es el primer rey y legislador natural. El rey sólo se convierte en él por imitación ”[qtd. en Mondzain 165]. ↩
19 “Constantino adoptó una visión maximalista del trabajo del emperador; de hecho, aspiraba a conquistar el mundo ”[Fowden 86]. “Constantino persiguió este fin, con respecto a las naciones germánicas al otro lado del Danubio, a través de la guerra, la diplomacia y el apoyo a la misión eclesiástica. Por piedad, venció a los godos y sármatas, afirma el continuador de Eusebio, Rufinus; cuanto más se sujetaba a Dios, más se sujetaba Dios a él en todo el mundo (universa) ”[92-93]. ↩
02 Esta frase es crucial para los primeros debates filosóficos cristianos. Véase la discusión de Irenaus, Orígenes y Gregory of Nicea en Besançon 86-108. ↩
21 Fueron los historiadores del arte quienes iniciaron una diferenciación terminológica, reservando el término “icono” para un género específico de artefactos portátiles, pintados sobre madera, que veneran a la Virgen y el Niño, Cristo y los santos, mientras que las fuentes mismas no lo hacen. Los cristianos bizantinos aplicaron “icono” a todas las imágenes sagradas, aunque no fue hasta la crisis iconoclasta del siglo VIII que se articuló claramente una defensa de los iconos con base teológica. Hasta ese momento, era el valor pedagógico de los íconos lo que se enfatizaba. La relación entre la imagen de Dios y el icono material se entendió como una semejanza más que como una representación. ↩
22 Todo erudito conoce la alegría de tener el libro adecuado en sus manos en el momento justo y aprecia la inestimable amistad del colega intelectual que lo coloca allí. Estoy en deuda con Helen Petrovsky por sugerir, mientras preparaba estos comentarios, el libro Imagen, icono, economía de Mondzain, que contribuye de manera única al tema que nos ocupa. Aparentemente, el estudio trata sobre la iconología cristiana y la crisis iconoclasta en el Imperio bizantino. Pero Mondzain es una de esas académicas admirables y, lamentablemente, raras que se niega a utilizar su campo especializado como un escape de las preocupaciones contemporáneas más urgentes, específicamente, las cuestiones de poder y creencias, ya que están mediadas dentro de la cultura visual. Como muchos de los que nos dedicamos a los estudios visuales, Mondzain deplora la mezquindad de la tradición filosófica moderna cuando se trata de dar una idea de los problemas de lo visual. Su libro demuestra, en cambio, la “modernidad del pensamiento patrístico” y el “pensamiento fresco” que nos proporciona una reconsideración de los escritos de los llamados padres de la Iglesia en el mundo cristiano primitivo, que estaban profundamente preocupados por la visibilidad y la verdad. Debido a que “un especialista bizantino muy informado, con la esperanza religiosa de desanimarme, declaró [no había filosofía bizantina] que solo existían historia, geografía y religión en Bizancio”, Mondzain sintió una necesidad “urgente” de demostrar que la historia, la geografía y la la religión en Bizancio eran «lo que está en juego de la filosofía misma» [Mondzain xi]. Penelope Deutscher sostiene que la crítica histórica para las mujeres académicas es en sí misma una forma de filosofía, y cita a Mondzain como ejemplar, en el artículo «Discreción imperfecta: intervenciones en la historia de la filosofía por filósofas francesas del siglo XX». ↩
23 Se alega que el prototipo de la Virgen Madre con el niño Cristo fue pintado por primera vez por el apóstol Lucas. ↩
24 “La economía divina vela por la conservación armoniosa del mundo y la preservación de todas sus partes mientras se ejecuta de una manera bien ajustada y con un propósito. La economía de la encarnación no es otra cosa que la difusión de la imagen del Padre en su manifestación histórica, que es posible gracias a la economía del cuerpo materno. Ese pasaje establece la entrada de lo visible y de la carne en el concepto de economía. En todos los casos, se trata de un organismo o de un arreglo interno cuya visibilidad se nos hace accesible ”[Mondzain 21]. ↩
25“La verdad está en la imagen, no hay imagen de la verdad”: “Es porque esta imagen tiene poder que es necesario defenderla y protegerla. No es porque sea cierto que tiene poder. Es porque tiene poder que se vuelve verdad, que debe ser verdad ”[Mondzain 201]. ↩
26 “En virtud de la unidad económica del sistema, se hizo posible un camino ininterrumpido entre los mundos espiritual y temporal; son lo mismo cuando se consideran desde el punto de vista de la economía ”[Mondzain 151]. ↩
27 El nomos eclesiástico penetra “más allá de la barrera del tiempo, las fronteras y los idiomas” [Mondzain 151]. ↩
28 La victoria de la Iglesia sobre los emperadores iconoclastas fue también una victoria para el patriarcado romano como centro de la fe cristiana. El libro de Mondzain no se ocupa de estos detalles del contexto político de la iconoclastia. ↩
29 La primera Guerra del Golfo, en 1991, ya demostró la importancia de la cobertura internacional de CNN para la implementación de políticas, ya que los informes de noticias del ejército engañaban al público para engañar al enemigo. En la Segunda Guerra del Golfo, el periodismo integrado se institucionalizó y la práctica de plantar noticias en los medios se convirtió en la política estándar del gobierno de Estados Unidos. ↩
30“Quien es enemigo de la visión, y por tanto del icono, es también enemigo de lo sagrado” [Mondzain 136]. ↩
31 “[Lo que interesa a los emperadores iconoclastas es convertirse, en nombre de la lucha contra los ídolos, en los dueños absolutos de la representación política, jurídica, administrativa y militar, y en los únicos practicantes de la mimesis terrena” [Mondzain 165]. Cuando con el triunfo de la ortodoxia tal como la definió la Iglesia, los iconos fueron devueltos a su posición sagrada, las dos economías convergieron una vez más. “La teocracia de lo visual se convierte en la clave de toda autoridad” [Mondzain 165]. “La ceremonia religiosa en la que se coronó a los emperadores, por tanto, llegaría a utilizarse para restablecer los signos de la transmisión institucional del poder civil por parte de la autoridad materna de la Iglesia”. Y las monedas volvieron a circular con el icono de Cristo en un lado y el retrato del emperador en el otro [Mondzain 158]. ↩
32 El relato de Mondzain es escaso en este contexto históricamente específico de la iconoclasia de los siglos VIII y IX. ↩
33 “El enemigo de las visibilidades dominantes es siempre expulsado y enviado al campo de los idólatras e ídolos, destinado al sacrificio ritual” [Mondzain 224]. ↩
34 Segunda Guerra Mundial [http://en.rsf.org/iraq.html] ↩
35 “El poder no es otra cosa que la apropiación de la autoridad icónica y su fertilidad simbólica” [Mondzain 115]. ↩
36 [http://www.wsws.org/articles/2005/mar2005/ber4] ↩
37Sokurov, que pasó años anteriores trabajando en un proyecto documental de soldados rusos en el frente de Afganistán, realizó una extensa investigación para esta trilogía en archivos de películas y fotografías, periódicos y revistas, y diarios privados. ↩
38 De la página web © 1999 John Borneman y Linda Fisher: http://cidc.library.cornell.edu/dof/japan/captioned/god.htm. ↩
39 Agradezco a Yasufumi Nakamori, quien descubrió estas imágenes en la revista Life [octubre de 1946: 75–79] durante su propia investigación de archivo. ↩
Recuperado de http://susanbuckmorss.info/ EL 9 DE ABRIL DE 2013 AGAMBEN CRISTIANISMO HIROHITO HITLER ICONOCRACIA JAPÓN LENIN REVISTA LIFE MOLOCH MONDZAIN SOKUROV TARUS WALTER BENJAMIN
Traducción libre YVR
• RED DE MAESTROS DE ARTE • 
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