Erotismo y Santidad

Erotismo y santidad : ¿Dos palabras irreconciliables?

Dos conceptos antinómicos

Reunir las palabras erotismo y santidad bien puede aparecer muy sorprendente ya que cubren realidades a priori irreconciliables. Se refieren a dos mundos distintos : el mundo del cuerpo, asumido, y el mundo espiritual, reivindicado.

Un santo pretende llevar a la perfección la vida cristiana, según los preceptos evangélicos. En busca de la santidad el hombre es invitado a deshacerse de sus pasiones que limitan su libertad hasta transfigurarse y llegar a ser una imagen de Dios. El criterio principal de la santidad es la práctica notable de los preceptos evangélicos. No se trata de despreciar la vida humana sino de renunciar a los placeres de la vida, y eso por amor a Cristo.

La práctica heroica de las virtudes es el principal criterio de la santidad. El santo llega así a un grado de abnegación y de dominio de sus sentidos y de su afectividad que le permite vivir de modo extraordinario su vida ordinaria y entre las virtudes cardinales o morales está la castidad. Tiene que actuar en conformidad con la palabra evangélica : « Sed vosotros perfectos, como vuestro Padre que está en los cielos es perfecto »1. El santo sería pues quien toma conciencia de la radicalidad del mensaje evangélico y quien pone en práctica literalmente la frase dirigida por Cristo a sus discípulos : « Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a si mismo, tome su cruz y sígame »2.

Aquello supone que para el santo ésta es la única vía practicable que le permite llegar con toda seguridad a la unión con Cristo. Tomemos el ejemplo de dos de ellos que llegaron a ser, según sus propias palabras, después de su conversión, cada uno en su época, un « alter Christus », San Agustín y San Francisco de Asís. Los dos renunciaron totalmente a las riquezas y a los placeres de la carne. « Vivir según el santo evangelio », fue la meta de ambos. Escribe Francisco :

Vamos por el mundo y, por nuestro ejemplo más que por nuestras palabras, exhortemos a los hombres a hacer penitencia por sus pecados y a guardar el recuerdo de los mandamientos divinos.3

De modo que erotismo y penitencia bien aparecen a las claras como dos conceptos opuestos. Si el uno es una aceptación gozosa de las exigencias del cuerpo, el otro supone la negativa absoluta de esta fruición. En el momento de la conversión, las observancias ascéticas se substituyen a las prácticas admitidas en la sociedad ambiental.

Francisco y el grupo de sus discípulos afirmaban que un nuevo tipo de relaciones es posible entre los hombres y mujeres. Ya quieren dar un mensaje de paz que tenga todas las posibilidades de ser recibido, proporcionando ellos mismos la imagen de una humanidad reconciliada y sin frontera : en ella se abolían las relaciones de poder y la búsqueda de placeres relacionados con la posesión o el gozo. Esta actitud de renuncia es aceptada por el grupo de los discípulos en un consenso alegre : todos alejan de sí los lazos que les podían atar a las contingencias humanas – el dinero y los placeres carnales – consideradas como un desequilibrio en las relaciones entre los seres y una causa del alejamiento de Dios4.

Erotismo y santidad, un acercamiento bíblico

Pero frente a esta postura radical que ve en el erotismo y la santidad dos realidades totalmente antinómicas, algunos puentes han sido lanzados que nos permiten aclarar más esos dos conceptos e introducir algunos matices importantes.

En la Biblia, hay un libro que celebra el amor erótico, es decir, el deseo mutuo de dos jóvenes por la unión de sus cuerpos y de sus almas. Es el Cantar de los Cantares. Es notable que los comentarios más numerosos vinieron de los conventos, es decir, de hombres y mujeres consagrados a una vida célibe. Dieron a este texto una interpretación espiritual, relacionando este deseo de los jóvenes, el Amado y la Amada, con la aspiración del místico al acercamiento de Dios. En efecto, la mística es la práctica desarrollada por algunos santos para tener la experiencia de la presencia de Dios.

Muy pronto los comentaristas de la Biblia se fijaron que en su versión griega se usaban dos vocablos distintos para traducir la palabra Amor. El primero Eros tiene un fuerte componente de deseo, normalmente sexual ; nunca se emplea en los escritos del Nuevo Testamento y pocas veces en el Antiguo. El otro término es Agapé. Es el que define a Dios como amor : « O teos Agapé esti, Dios es amor » escribe san Juan en su evangelio. En el hermoso himno cristiano al amor de san Pablo (1 Cor. 13, 1-13) es la palabra Agapé que se emplea. En efecto, Agapé expresa un sentimiento desinteresado, una fuerza que impulsa hacia lo alto a quien lo experimenta.

Es notable que los judíos helenistas que tradujeron la versión bíblica de la Septuaginta emplearon siempre en el Cantar de los cantares la palabra Agapé. Quisieron así minimizar los elementos sexuales contenidos en el texto, escogiendo su interpretación mística.

San Bernardo, abad de Claraval fundador del movimiento monástico cisterciense en el siglo XII, es el más famoso comentarista del Cantar de los cantares. Se han conservado de él 86 sermones sobre el tema5. Según él, el camino hacia Dios comienza por el amor carnal por la humanidad de Cristo y subraya que en esta vida sólo se puede alcanzar a Dios a través del amor y no a través del conocimiento.

San Bernardo afirma que cuando el hombre llega a este grado de amor, Cristo viene a visitar la interioridad de su amada, es decir el alma humana. Aquello sería una anticipación de la visión celestial que alcanzaremos en el paraíso, cuando contemplemos a Dios cara a cara.

Además en la Resurrección general, en el fin del mundo, nuestras almas se encontrarán con nuestros cuerpos ya librados de sus debilidades. Lo que significa que con San Bernardo se dio una cierta rehabilitación del cuerpo, en la medida en que se utiliza como peldaño hacia el acercamiento a Dios.

Siguiendo esta postura, algunos pintores en siglos posteriores, han tratado también el tema, mostrando la relación que puede ser establecida entre el amor carnal por la divinidad de Cristo y el arranque místico.

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Ilustración n° 1 : Encuentro de santa Catalina de Siena con su divino esposo Cristóbal de Villalpando, Pasaje de la vida de santa Catalina de Siena, Ciudad de México, siglo XVIII

Para ilustrarlo podemos citar la pintura de Carlos de Villalpando (México, siglo XVIII) que se conoce como Pasaje de la vida de santa Catalina de Siena. Se puede leer al pie del lienzo el comentario siguiente : « Visítala su divino esposo como médico celestial y le aplica a beber de su sagrado costado el néctar de su sangre preciosa con que embriagada queda buena y santa ». Las metáforas expuestas aquí transponen la experiencia mística de la santa : recibe la visita de su celestial esposo y queda “embriagada” de amor.

La pintura, de hecho, nos presenta el encuentro amoroso de Cristo y de su amada y esposa Catalina. Vemos cómo Cristo propone a la santa beber la sangre que brota de la herida de su costado con un ademán de cariño, parecido al de la madre que amamanta a su criatura, además la abraza con mucho afecto puesto su brazo en su hombro izquierdo. Por su parte, Catalina, arrodillada delante de Cristo, le corresponde con el mismo cariño, puesta su mano derecha delicadamente en el cuerpo de Cristo.

El artista, a través de notaciones corporales múltiples, ha traducido aquí el amor de los dos esposos que se descubren en una experiencia mística. Hay que subrayar también el simbolismo de los colores, el cuerpo desnudo de Cristo está cubierto con una gran túnica escarlata mientras la santa viste una túnica blanca. La vestimenta de Cristo simboliza el amor ardiente del Señor y la vestidura inmaculada la pureza de la santa que se acerca a su divino esposo.

Esa imagen de Cristo que da de beber la sangre que sale de la herida de su costado tiene un origen medieval. Como lo señala Caroline Walker Bynum, el cuerpo de Cristo era visto por ciertos autores espirituales como femenino, ya que podía alimentar y dar la vida, haciéndose así un símbolo alimenticio. En este sentido, algunos téologos medievales presentaban esa herida como un seno, lo que hace de esa visión de la carne sangrienta-lactante de Cristo, un símbolo de su profunda humanidad6.

Erotismo y misticismo : de la unión de los cuerpos a la unión con Dios

En la vida de los santos, un combate diario para llegar a la sublimación del erotismo

En el mismo camino hacia la santidad, la victoria nunca es definitiva. La naturaleza profunda reivindica sus derechos. Llegar a este estado de renuncia supone un combate cotidiano. En el relato de la vida de los santos, numerosos son los episodios referidos a su lucha contra los demonios que aportan su cúmulo de tentaciones. Hasta los santos ermitaños, refugiados en lo más profundo de los desiertos, conocen este tipo de tentaciones. Les es difícil apartar de sus sueños imágenes que les recuerdan las necesidades de un cuerpo que no quiere rendirse. Conocidas de todos son las llamadas tentaciones de san Antonio, por haber sido representadas decenas de veces por los artistas.

El anacoreta en su desierto sufre los asaltos de los demonios que se presentan a ellos bajo las apariencias de una mujer con rostro sonriente y modales suaves y seductores. San Pachón, por ejemplo, cuenta que el demonio que le seguía persiguiendo tomó una vez la figura de una joven etíope que descaradamente vino a sentarse en sus rodillas. El ermitaño indignado por esta impudencia, le dio una bofetada muy fuerte que la hizo desaparecer. Pachón se dio cuenta que, efectivamente, el demonio se había disfrazado de mujer, ya que su mano derecha olió muy feo durante dos años, por el contacto que había tenido con la potencia infernal7.

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Jeroen Bosch 1450-1516 De verzoeking van de heilige Antonius ca.1500 Lissabon Museu Nacional de Arte Antiga

En otras ocasiones, el demonio logra vencer al anacoreta.8 Se nos cuenta por ejemplo que una noche, una mujer muy cansada y muy bella llamó a la cueva de Juan de Egipto, pidiéndole la caridad de la hospitalidad. El ermitaño compasivo la recibió. Después de una larga charla, se entabló entre ellos amistad y familiaridad.

Pero en el momento en que él le dio un abrazo impúdico, este demonio, vestido con la apariencia de una mujer, pero cuyo cuerpo no era más que aire, se desvaneció entre sus manos echando espantosos gritos. Entonces un sinnúmero de demonios se aparecieron allí para asistir al espectáculo armando un gran vocerío y desternillándose de risa.8

Para ahuyentar a esos demonios, que se manifiestan sobre todo en el sueño, proporcionando visiones eróticas, el anacoreta practica ascesis rigorosos : multiplican ayunos, cultivan el insomnio, castigan su cuerpo de mil maneras para despejarse de su « hombre viejo ». Lleva en sí la esperanza de transformarse en ángel, ya librado de las seducciones del mundo demoniaco. Así lo expresa Juan Climaco, uno de los grandes autores ascéticos en su libro Escala : « nuestra carne ya secada y endurecida por las austeridades ya no puede estar expuesta a las violencias de los demonios »9.

Otras veces estas tentaciones surgen en el periodo del sueño durante el cual algunos recuerdos lascivos asaltan la mente del santo.

San Benito, en los tres años que pasó de ermitaño, apartado del mundo, antes de emprender otra etapa de su vida, la de fundador de monasterios, conoció violentas tentaciones carnales que han sido descritas por San Gregorio. Un día el espíritu maligno, según nos dice, le puso ante su imaginación el recuerdo de cierta mujer que él había visto hacía tiempo e inflamó su corazón con un deseo tan vehemente que tuvo una gran dificultad para reprimirlo. Casi vencido, pensó en abandonar la soledad ; de repente, sin embargo, ayudado por la gracia divina, encontró la fuerza que necesitaba y, viendo cerca de ahí un tupido matorral de espinas y zarzas, se quitó sus vestiduras, y se arrojó en él. Ahí se revolcó hasta que todo su cuerpo quedó lastimado. Así, mediante aquellas heridas corporales curó las heridas de su alma y nunca volvió a verse tratado con aquellas formas.

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SWANEVELT, HERMAN VAN – Paisaje con San Benito de Nursia
1634 – 1639. Óleo sobre lienzo, 158 x 232 cm.

De hecho, la cristiandad medieval se basó en la concepción agustiniana del hombre, del cual nos da una visión dualista ; según el obispo de Hipona, está compuesto de dos elementos antinómicos : el cuerpo, materialidad impura aprisiona al alma que es imago Dei, imagen de Dios. Pero como el cuerpo está estrechamente unido al alma, el hombre oscila continuamente entre la luz (Dios, el bien) y la oscuridad (el mal, el pecado).

El hombre, dentro de sí, vive una especie de guerra civil de la cual puede salir vencedor con la gracia de Dios y su libre cooperación en ella. Se salvará si toma todas las medidas adecuadas para no dejarse arrastrar al desorden de la concupiscencia, al que lo empuja el cuerpo. El santo es precisamente quien toma todas esas medidas de ascesis corporal. El combate concluye entonces con la domesticación del cuerpo hasta llegar a su espiritualización. Los ayunos, la disciplina y los otros tormentos que se impone, terminarán por identificarlo con el Cristo sufriente, llegando a ser un « Christus redivivus ».

El sueño de santa Clara

Lo que nos va a interesar aquí es comprobar cómo los santos llegan a integrar sus pulsiones eróticas y sublimándolas las transforman en apetencias espirituales. En el texto que vamos a analizar, Santa Clara, la gran discípula de San Francisco de Asís, cuenta a sus hermanas un sueño que tuvo en el año 1230. El relato figura en el proceso de canonización de la santa y resulta de la deposición de una de las monjas que la oyó contar esta visión unos años antes. Así es el texto :

Clara contaba que se vio en sueño llevando a San Francisco, una cuba de agua para limpiarse las manos. Subía en una escalera muy alta, pero lo hacía con tanta soltura y ligereza como si hubiera caminado por un terreno llano. Cuando llegó a la altura de San Francisco, éste sacó de su pecho una teta y le dijo : « Ven, recibe y chupa ». Ella lo hizo, luego San Francisco le rogó que chupara por segunda vez. Y lo que probaba así le parecía tan dulce y deleitable que de ninguna manera lo pudiera expresar, y después de haber chupado, esa extremidad o remate del seno de donde salía la leche se quedó entre los labios de la bienaventurada Clara ; tomó con sus manos lo que le había quedado en la boca, y aquello le pareció un oro tan claro y tan brillante que en él se podía ver como en un espejo.10

Es notable que en este relato tenemos una inversión de las diferencias sexuales : es el hombre quien alimenta a la mujer con su leche materna y no a la inversa. De seguro los psicoanalistas tendrán sus explicaciones y sus teorías. Pero nos parece más importante aquí el punto de vista del historiador. Hay que saber, en efecto, que Francisco dentro de la orden que está creando y organizando, pretendía tratar a sus discípulos « como una madre » (sicut mater) que alimenta, educa y gobierna su casa. Aquello define un nuevo tipo de relaciones muy diferente de las que existían dentro de las órdenes monásticas, en las cuales el superior desempeñaba un papel patriarcal, es decir de padre. Según Francisco, al lado de Dios padre en los cielos, no había más que madres e hijos y la vocación de cada cristiano era la de parir a Dios entre los hombres. Contemplando esta postura del santo de Asís, un comentarista pudo escribir : « Sin haber tenido un programa feminista, Francisco contribuyó a feminizar al cristianismo »11. Aquello constituye una aportación fundamental en la historia de la espiritualidad occidental.

De modo que el sueño de Clara que, en otro contexto, podría considerarse como muy erótico, está aquí traspuesto en otro plano, el espiritual. Además de lo dicho anteriormente, hay que saber, además, que el tema de « Jesús nuestra madre » ocupaba un lugar preeminente en la espiritualidad de la época, desde el siglo XII. En el camino hacia Dios, Clara está fortalecida por su gran amistad por San Francisco. Expresa aquí su gran deseo de reunirse pronto en el más allá (está ya en el final de su vida) con quien ha sido su guía espiritual en la tierra.

Y, en esta visión, la comida compartida con el santo juega un gran papel, seguramente por ser representativa de otra comida espiritual compartida de la cual se alimenta el alma, la Eucaristía. Las Fioretti –libro de narraciones referentes a San Francisco- nos cuentan, con ribetes de leyendas que embellecen lo cotidiano, cómo Francisco y Clara compartieron una comida en Santa María de los Ángeles, y cómo, al final, tuvieron los dos una éxtasis mística y estuvieron reunidos en una especie de comunicación íntima, una especie de comunión en el Espíritu Santo.

La leche materna evocada en el texto expresa esta relación fundamental entre los dos santos y también sin duda el temor de Clara de ser separada de las fuerzas vivas que son para ella la comunidad de los hermanos menores, de la cual el Papa quería apartarla. Además, subraya así todo el precio que daba a la forma de vida – la leche que se transforma en oro – que Francisco había dado a las hermanas de la Orden. En sus últimas voluntades, Francisco encargó a Clara que se hiciera garante de que la comunidad nunca abandonaría la meta propuesta.

De modo que el combate de Clara para quedar fiel a las enseñanzas de Francisco iba más allá de una sensibilidad personal ; expresaba la adhesión de todas las hermanas que apoyaban a su superiora, considerándola como « la mujer más santa desde la virgen María », a la par que « la primera madre y maestra de la Orden ».

El texto analizado aquí, después de su publicación en 1253, nunca ha sido incluido en las biografías posteriores de Santa Clara ; es probable que se temiera que chocara – con sus imágenes atrevidas – las sensibilidades de los lectores.

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Beata Ludovica Albertoni, 1674. San Franscesco a Ripa, Roma – Gian Lorenzo Bernini

La transverberación de santa Teresa : un éxtasis, acto de amor

Hemos señalado ya cómo los santos en su vida pretenden ser, cada uno de ellos un « Alter Christus ». Los místicos, por su parte, aspiran a este encuentro con Dios a través de éxtasis y arrebatos. El misticismo aparece entonces como una experiencia inefable que sólo se puede manifestar con un discurso ambiguo y polisémico.

El místico logra el conocimiento experimental de la presencia divina. Pero, para expresar ese sentimiento de contacto con Dios, sólo puede señalar ese movimiento ascendente que lleva al hombre a la inefabilidad del éxtasis y a la experiencia de la otredad. La mayoría de los escritores místicos han comparado esta experiencia con la relación amorosa de dos cuerpos. La unión mística, en ese sentido, ha sido muchas veces simbolizada por medio de la intensidad del placer sensual.

En el fenómeno místico – que aparece del siglo XII al XVII –, la percepción del cuerpo es algo diferente de la heredada de san Agustín que acabamos de exponer. El cuerpo, con los místicos, se convierte en una mediación entre él mismo y el alma, entre lo material y lo espiritual. Un historiador llegó a escribir : « Esta tensión permite que se concrete una vieja aspiración del cristianismo : la espiritualización del cuerpo y la erotización del alma »12. El cuerpo, consumiéndose por el amor de Dios, viene a ser un eslabón que conduce a Dios.

El jesuita filósofo Michel de Certeau escribe por su parte, a propósito de los textos de los místicos :

Su literatura tiene, pues, todos los rasgos de aquello que combate y postula : es la puesta en prueba, por el lenguaje, del paso ambiguo de la presencia a la ausencia ; da testimonio de una lenta transformación de la escena religiosa en escena amorosa, o de la fe en una erótica, cuenta cómo un cuerpo “tocado” por el deseo y grabado, herido, escrito por el otro, reemplaza a la palabra reveladora y enseñante. Los místicos luchan también por el duelo.13

El caso de santa Teresa de Ávila es particularmente ilustrativo. Según sus propios relatos, Teresa entraba durante sus oraciones en contacto directo con Dios. Con el tiempo sus visiones se multiplican : ve a la Santísima Trinidad, a la Virgen y a una gran cantidad de santos. Esta proximidad con el mundo divino se transforma en una unión mística. En sus obras, especialmente en el Libro de la vida, nos cuenta a petición de su confesor o de sus superiores, estas distintas experiencias.

Un día escucha que la aparición le dice : « En lo sucesivo, como una verdadera esposa te llenarás de mi gloria. Ahora soy todo tuyo y por una bienaventurada reciprocidad tú también eres mía ». Esta boda mística será seguida de varios encuentros entre el Amado y la Amada.

En el capítulo 29 del Libro de la vida, nos dejó el siguiente relato de un momento de éxtasis que tuvo cuando se le acercó un ángel :

Vi a un lado a un ángel que se hallaba a mi lado de forma humana… El ángel era de corta estatura y muy hermoso, su rostro estaba encendido como si fuese uno de los ángeles más altos que son todo fuego. Debía ser uno de los que llamamos querubines… llevaba en la mano una larga espada de oro cuya punta parecía un ascua encendida. Me parecía que por momentos hundía la espada en mi corazón y me traspasaba las entrañas y, cuando sacaba la espada me parecía que las entrañas se me escapaban con ella y me sentía arder en el más grande amor de Dios. El dolor era tan intenso que me hacía gemir, pero al mismo tiempo, la dulcedumbre de aquella pena excesiva era tan extraordinaria que no hubiese yo querido verme libre de ella.14

El señor la tomó por esposa y ella se entregó toda a él. Gregorio XV en la bula de canonización de la santa escribió :

En esta ocasión Teresa vio un ángel que con un dardo encendido le transverberaba el corazón. De resultas de estas mercedes celestiales, sintió la Santa tan abrasadamente el amor divino en las entrañas que, inspirada por Dios, emitió el voto, difícil en extremo, de hacer siempre lo que ella creyese más perfecto y para mayor gloria de Dios.

Los autores católicos, después del papa, subrayaron cómo esta éxtasis vino a ser un momento de comunión sublime con Jesucristo sufriente y llamaron al fenómeno místico : « la transverberación del corazón de la santa ». Algunos otros místicos fueron dignos de recibir esta prueba del amor divino, como la franciscana Clara de Montefalco.

Esta hierofanía – o sea manifestación de lo sagrado – suscitó desde muy temprano el interés de los artistas, escultores y pintores. Entre ellos el escultor Bernini en la iglesia romana de Santa María della Vittoria tradujo en piedra esta visión de « la transverberación del corazón de Santa Teresa » en un grupo escultórico también llamado « El éxtasis de Santa Teresa ». La obra fue realizada entre 1647 y 1651. El conjunto es de mármol blanco y es considerado como una obra maestra del barroco romano.

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Escultura de Bernini, El éxtasis de santa Teresa, 1647-1651 – Iglesia Santa María della Vittoria, Roma

La escena recoge el momento en que el ángel saca la flecha y traspasa el corazón de la santa. Las figuras del ángel y de Teresa están enmarcadas en rayos dorados – en bronce – que aparecen en segundo término y que parecen proceder de la ventana situada arriba de la escena.

El ángel, casi travieso, sonríe, mientras la Santa parece enajenada y en actitud de abandono. Su cabeza vencida por el éxtasis está reclinada hacia atrás. Hay que subrayar aquí la fuerte expresividad de la obra, traducida en muchos detalles : el pie izquierdo de la santa pende de la nube sobre la cual descansa el cuerpo distorsionado, mientras la cara revela sentimientos interiores complejos : dolor y gozo asumidos en su plenitud y, finalmente, el oleaje de la ropa traduce exteriormente, el caos interior.

Recordemos aquí que éxtasis es etimológicamente una salida del yo, es una pérdida de la continuidad del ser, en cierta forma una desintegración provisional de la identidad. Es un momento de intensidad interna de ardor espiritual.

La escultura representa a la santa en el momento de placer máximo – y de dolor – que Dios le otorgó. A partir de ahí es fácil establecer paralelos entre escena erótica y mística. Bernini no hace más que ilustrar el texto de la santa, haciendo hincapié en los rasgos comunes a las dos experiencias, la mística y la erótica.

Por otra parte, la inefabilidad de la unión mística sólo puede ser traducida por metáforas y alegorías que acercan las dos experiencias. El acto amoroso viene a ser el símil más adecuado del arrebato místico.

En esta perspectiva, el placer sexual podría ser considerado como un anticipo del paraíso. Cierto es que esta postura puede verse como heterodoxa, ya que la moral cristiana se aparta del erotismo, quitando al placer todo valor intrínseco : sin embargo, en la perspectiva que acabamos de desarrollar, el misticismo se acerca al erotismo ya que el acto sexual y el éxtasis tienen manifestaciones parecidas : intensidad e inefabilidad. No cabe duda que Bernini fue muy sensible a todos aquellos detalles que acercan la experiencia mística a la experiencia amorosa humana. En el grupo escultórico que nos dejó los multiplicó y hasta insistió todavía más sobre el símil entre las dos experiencias.

Varios escritores contemporáneos han estudiado las conexiones entre misticismo y erotismo. El más famoso de ellos es Georges Bataille quien publicó en 1957 un libro titulado El erotismo15. Es notable que la primera edición española lleva como ilustración de la portada una reproducción de la transverberación, obra de Bernini.

Este autor distingue el erotismo de los cuerpos y el de los corazones. El de los corazones, según nos dice, nos muestra que la religiosidad es un fenómeno erótico y que los dos erotismos corresponden a una misma experiencia vital del hombre. Según él, la Iglesia encubre el erotismo de los corazones, el más ardiente, y pretende suprimir el de los cuerpos, elaborando así un mundo sagrado que excluye los aspectos que ella considera impuros.

Cómo la Iglesia medieval, a través de los santos, condenó el erotismo

La enseñanza del Apocalipsis

El Apocalipsis, en la Edad Media fue un libro de gran difusión que estaba en la mente de los individuos como un elemento fundamental del pensamiento religioso. Fue el libro más popular de la Biblia, el más copiado e iluminado. El grupo de manuscritos llamado de los Beatos constituye un tesoro artístico de primera importancia y revela las orientaciones de la espiritualidad medieval, desde el siglo VIII. El Comentario del Apocalipsis del Beato de Liébana fue escrito e iluminado para explicar a los monjes los pasajes que parecían indescifrables.

El Apocalipsis invadió todos los espacios culturales medievales, desde la literatura donde, en España, un autor como Berceo se nutre de él y lo cita a menudo16, hasta las distintas manifestaciones artísticas. Muchas obras medievales son representaciones de múltiples escenas sacadas del Apocalipsis, en los tímpanos de las catedrales y hasta de las iglesias de pueblo, en frescos, vitrales y tapicerías como la famosa de Angers en Francia.

El libro del Apocalipsis se presenta como una visión alegórica que profetiza lo que tiene que suceder al final de los tiempos, en el momento de la Parusia, o sea, de la segunda venida de Cristo. Pero, al mismo tiempo, en la Edad Media, se quiso sacar de esas profecías una enseñanza para los tiempos que se vivían. En este sentido, se leyeron con mucho interés los capítulos 13 y 17 a 19 que describen los reinos terrestres perversos dominados por Satán, así como la destrucción final del mal. También se leían los capítulos 14 a 16 que describen la justicia de los santos, en medio del mal, antes de la segunda venida de Cristo. Al final de la lucha heroica entre esos dos polos extremos, la victoria final no podría escapar a Cristo ni a sus santos.

En el momento de la gran tribulación, dos figuras claves destacan como protagonistas. Se trata de dos mujeres. Una de ellas es identificada como reina del cielo que tiene la luna bajo sus pies y carga sobre su cabeza una corona de doce estrellas. Está vestida de sol17. Dará a luz a un hijo varón, en el cual se reconoce al Mesías. María será la madre de Jesús y la madre de los fieles. Gracias a sus grandes alas, podrá escaparse con su hijo al desierto, huyendo de las asechanzas de los demonios. Su descendencia incorpora el pueblo de Dios de la Antigua y de la Nueva Alianza, a la cual pertenecen todas las personas que « observan los mandamientos de Dios y guardan el testimonio de Jesús ». Esa mujer emprenderá un combate contra las fuerzas del mal representadas por el dragón.

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Cristóbal de Villalpando, La Virgen del Apocalipsis, segunda mitad s. XVII – Museo Bello y González, Cdad. de Puebla

Y en contraste con « la novia, la esposa del cordero », en una oposición dualista entre el bien y el mal, la vida y la muerte, surge otra figura femenina, la mujer mala, la prostituta que se opone así a la mujer buena, la pura. Esa ramera lleva en su frente el nombre de la Gran Babilonia ; provoca al vicio, al pecado de la carne, de modo que es « la gran madre de todas las prostitutas y de todas las abominaciones de la tierra ».

Las dos mujeres vienen a representar dos polos contrarios, por una parte la sana doctrina y por otra, la doctrina contagiada por los criterios mundanos. La vida santa se desarrolla al amparo de la mujer pura. La otra mujer ofrece la facilidad de la vida y la perversión del gozo, es decir una práctica adulterada de la vida frente a la práctica fiel.

El arte medieval se apoderó, en época muy temprana, de esta oposición, representando principalmente a la Reina de los cielos con sus atributos apocalípticos. Muchas veces los artistas preferían dejar a la otra mujer en la sombra, subrayando sobre todo la victoria de la mujer pura. Esta victoria sobre el vicio – y el erotismo está asimilado al vicio – toma unas formas que pueden parecer sorprendentes en nuestra época, pero que ilustraban las distintas proposiciones del pensamiento medieval al respecto.

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Albrecht Durer the apocalypse the whore of babylon 1498 etching

Conceptos medievales derivados y su ilustración artística en obras posteriores

Según los teólogos medievales no era posible la relación sexual – hasta en el matrimonio – totalmente desprovista de pecado, aunque fuera leve, ya que se acompaña de placer. De modo que el matrimonio es un freno en el camino hacia la salvación.

La vida sexual en esta perspectiva es vista como una consecuencia del pecado y las relaciones conyugales, solamente tolerables con el fin de reproducción, siempre constituyen una falta. Para que no sea fuente de pecado la unión sexual tiene que realizarse fuera de cualquier búsqueda de placer. San Pedro Damián ilustra esta idea proponiendo el ejemplo del elefante, el cual « empujado al acto de propagación vuelve al otro lado la cabeza, mostrando así que actúa cediendo al empuje de la naturaleza, en contra de su voluntad y que tiene vergüenza y asco por lo que hace »18. Por eso, se aconseja a los esposos de abstenerse de toda relación carnal antes de ir a comulgar. Además, los esposos en su búsqueda de la santidad, tendrán que vivir en la continencia después de cumplir con su deber de procreación. De modo que no son pocas, en esos siglos medievales, las parejas que se separan después de tener hijos, para vivir cada uno por su lado en un monasterio19.

Por considerar a María libre de todo pecado no podía haber sido concebida de manera natural. También una tradición medieval preservaba a los padres de María, Ana y Joaquín, de todo pecado al concebir, se contaba en efecto que María fue concebida gracias a un casto beso que se dieron los dos esposos en los labios. El placer que acompaña al acto sexual era en sí pecaminoso y la búsqueda del placer que caracteriza el erotismo es considerada como perversión y constituye un pecado grave.

El encuentro de Ana y Joaquín
Izquierda, Ana y Joaquín se encuentran en la puerta dorada.
Centro, la risa de las muchachas. Derecha, el beso de Joaquín y Ana.  Fresco de Giotto di Bondone 1305

También se contaba que Ana y Joaquín fueron visitados por un ángel que les anunció que a pesar de su gran edad engendrarían una hija excelsa que llamarían María. Los pintores representaron varias veces esta anterior anunciación.

El ideal de la santidad cristiana es figurado por el niño, según la propia enseñanza del evangelio : « Si no os volvéis y os hacéis como niños no entraréis en el reino de los cielos ».

Todos estos conceptos son ilustrados por dos vitrales del siglo XII que se encuentran en catedrales francesas. El primero está en la catedral de Bourges y forma parte de un gran rosetón, llamado del Apocalipsis, por estar todas las escenas allí presentadas sacadas de este libro.

Este vitral que vamos a comentar ahora presenta a la Virgen del Apocalipsis amamantando al mismo tiempo a dos ancianos. Esos dos personajes son dos profetas del Antiguo Testamento, Moisés y Elías, los dos son santos e ilustres varones de la Biblia : el uno mereció recibir de Dios las Tablas de la Ley, y el otro subió al cielo en un carro de fuego.

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La Virgen del Apocalipsis amamantando a Moisés y Elías, siglo XII
Vidriera de la catedral de Bourges, Francia.

El artista resuelve con toda facilidad, dos problemas : el primero es de tipo cronológico, los profetas en la historia vivieron mucho antes que la Virgen. Aquí esta falta de perspectiva temporal no interviene, ya que según el Apocalipsis, la Virgen toma bajo su protección a todos los fieles sean de la Antigua Alianza o de la Nueva. El segundo, es de tipo realista ¿ cómo dos ancianos pueden, como si fueran criaturas, ponerse a beber la leche de una madre ? Esta situación que, en otro contexto, podría parecer chocante se resuelve fácilmente, transponiendo la escena en un plan simbólico. Para llegar al paraíso, donde reina en su trono la Virgen, han tenido que transformarse en niños. Y haberle logrado les ha permitido el ingreso al cielo. Su recompensa es esta escena de lactación, representada aquí, que los identifica en su actuación de niños.

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La humanidad amamantada, siglo XII – Vidriera de la catedral de Reims, Francia

Un segundo vitral, esta vez de la Catedral de Reims, Francia, representa una escena análoga. Forma parte de una gran vidriera situada en el crucero norte de dicha catedral, cuyo tema es, esta vez, el de la creación del mundo. Los especialistas lo han llamado La Humanidad amamantada. En efecto representa a la Virgen que da el pecho a un anciano que simboliza a la Humanidad. El símbolo es muy claro : el hombre en el camino de la santidad, tiene que actuar como un niño, buscando el amparo de la Virgen que le sustentará a lo largo de la vida, dándole el alimento espiritual conveniente, representado aquí por la leche virginal. El hombre de la escena aparece tendido de todo su largo en las rodillas de la Virgen, como si fuera una criatura recién nacida, en actitud de confianza.

Estos dos vitrales, en la historia del arte, son fundamentales ya que su temática, aquí originada, va a ser repetida a través de los siglos y de los continentes. Numerosos son los lienzos que inspirándose en este pensamiento medieval, expresado por esas obras de arte, representan a la Virgen ofreciendo su seno inocente a los santos que más merecieron alimentarse del amor divino.

La lactación de los santos o la negación del erotismo

San Bernardo de Claraval, San Pedro Nolasco, Santo Domingo, San Cayetano, San Agustín, San Vicente son los beneficiarios más conocidos de esta lactación20. En muchos casos los artistas encuentran su inspiración en los relatos de las vidas milagrosas de los santos que también se inspiraban del pensamiento medieval analizado aquí.

Todos los santos que acabamos de enumerar se caracterizan por su gran devoción a la Virgen que los premia haciendo de ellos « unos hermanos de leche de Cristo ». Subir a esta categoría es merecer ser considerado como otro Cristo, perder los accidentes de su naturaleza humana, como la edad, para recuperar el estado de gracia del niño. Aquello merece a uno el acceso al paraíso, es decir la intimidad con la Virgen y el niño Jesús. Ya están todos bajo el amparo de la Virgen, la mujer buena del Apocalipsis.

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La Virgen de la Leche con el Niño entre san Bernardo de Claraval y san Benito
1410 – 1415. Dorado, Temple sobre tabla, 192 x 107 cm.  Pere Lembri

Toda fruición corporal ha desaparecido, ya que ésa sería del dominio de la otra mujer, la perversa. En este mundo espiritual toda relación posible con el erotismo ha desaparecido. El santo bien puede recibir la leche celestial, mamando directamente del seno virginal o recibiendo a distancia un chorro de leche que va a humectarle los labios. La leche virginal viene a ser la metáfora de los alimentos celestiales hasta el punto de que los pechos de la virgen y el líquido que sale de ellos pueden desempeñar el papel de un potente anafrodisíaco. Gautier de Coinci nos presenta en su recopilación de los Milagros de nuestra señora a un diácono que tiene muchas dificultades para cumplir su voto de castidad. La virgen le aparece, le deja beber de su leche y ya está curado de sus malos deseos21.

De modo que la leche de la virgen es presentada en la Edad Media como un elemento simbólico que no se reserva sólo al niño Jesús. Concedido a los santos, provoca en ellos éxtasis místico y cuando lo reciben viene a ser para ellos un instrumento de salvación, al igual que la sangre redentora de Cristo.

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The Lactation of Saint Bernard of Clairvaux. Virgin Mary is shooting milk into the eye of Saint Bernard of Clairvaux from her left breast. Bernard described this miraculous healing of an eye affliction himself in the 12th century. the engraving is 32 x 24.1 cm.  1300-1500

Algunas representaciones artísticas medievales ponen en paralelo el sacrificio de Cristo en la cruz (la mayor prueba de amor) y la lactación por la Virgen : es el tema de la doble intercesión, por la sangre y por la leche. Un fresco italiano de 1464 de Benozzo Gozzoli representa a la derecha del Padre a Cristo, que intercede por los pecadores, enseñando sus llagas, a la izquierda a María, en el mismo plano, enseñando sus dos senos desnudos22.

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Ignacio Chacón, La lactación de san Pedro Nolasco, 1663 – Monasterio de la Merced, El Cuzco, Perú

Analicemos ahora algunas de esas representaciones de la lactación de los santos. Empecemos por el lienzo llamado lactancia de san Pedro Nolasco, obra de Ignacio Chacón de 1663 y que se encuentra en el monasterio de la Merced en el Cuzco, Perú. Es el ejemplo perfecto que ilustra el comentario que presentamos más arriba. La Virgen amamanta en su pecho derecho a un anciano barbudo que es el propio Pedro Nolasco y en su pecho izquierdo, al niño Jesús. Tiene a los dos abrazados con un gesto de gran ternura. Mantiene al niño Jesús sentado en su pierna izquierda, mientras el santo, arrodillado, se apoya en la pierna derecha para poder beber la leche de María.

Los dos santos más representados en este acto de lactación, son san Bernardo, el fundador de los cistercienses, y santo Domingo, fundador de la orden dominica. Aquello tiene una explicación sencilla : las órdenes religiosas están en competencia y manifiestan su rivalidad de esa forma curiosa : cada una quiere mostrar la superioridad de sus propios santos, de modo que una y otra multiplican las representaciones de los milagros protagonizados por ellos. La orden cisterciense se preciaba de contar con un santo, san Bernardo que había probado la misma leche que había alimentado a Jesús, y la orden dominica, de la misma manera, se jactaba de que su santo fundador había recibido del cielo los mismos favores. Unos y otros encargaron una que otra vez a los artistas la representación de la escena.

Así fue como en 1701, un fraile dominico de Tarazona, llamado Antonio Iribarne, afirmó la superioridad de la lactación de Santo Domingo con estas palabras :

Verdad es que a san Bernardo regaló María Santísima con el sagrado néctar de sus virginales pechos, mas a mi gran patriarca santo Domingo, no sólo favoreció la Purísima Virgen con el celestial néctar de su leche, sino que teniéndole en sus maternos brazos y descubriendo sus sacros pechos, le regaló no sólo con la leche sino con la leche y el pecho a donde sólo Christo y Domingo se hallan haber llegado.

Seguramente se refiere el buen fraile a la representación de santo Domingo en actitud de éxtasis, descansando, tendido en las rodillas de la Virgen. María le ofrece la leche de su pecho en presencia de una corte celestial femenina representada por vírgenes y mártires (varias llevan en la mano la palma del martirio). El éxtasis del santo es tan profundo que algunos críticos de arte no han vacilado en titular la obra La muerte de santo Domingo. Es obra de Juan Simón Gutiérrez (1710). Es obra de Juan Simón Gutiérrez (1710) y se encuentra en el Museo de Bellas Artes de Sevilla.

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Juan Simón Gutiérrez, La lactación de santo Domingo ó La muerte de santo Domingo (1610) – Museo de Arte, Sevilla, España

Interesa aquí subrayar que el santo está en la misma postura que el hombre amamantado en el vitral de la Catedral de Reims, lo que, tal vez, representa una influencia medieval sobre la pintura y nos inclina al mismo tiempo por la primera interpretación del cuadro La lactación de santo Domingo y no La muerte de santo Domingo.

Así premió María a santo Domingo por su devoción al rosario, la gran oración en alabanza de la Virgen y a san Bernardo por la elocuencia que manifestaba cuando en sus sermones celebraba los méritos de María.

También es muy conocida La lactación de Santo Domingo, lienzo pintado por Cristóbal de Villalpando entre 1680 y 1690. Se puede ver en la Iglesia de Santo Domingo en la ciudad de México. El santo recibe un delgado chorrito de leche procedente del pecho de la Virgen.

Es notable la escenificación que ambienta la escena : aquí santo Domingo está rodeado de las tres virtudes teologales la fe, la esperanza y la caridad, representadas por voluptuosas mujeres en lujosos atuendos de seda con tonos rojo, verde y blanco. Cada una de ellas está seguida por sus “potencias”, que son un ejército de mujeres armadas con lanzas y vestidas lujosamente con los mismos colores23.

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Cristóbal de Villalpando, La lactación de santo Domingo, entre 1680-1690 – Iglesia de Santo Domingo, Ciudad de México

Otra obra muy conocida es la que Juan de las Roelas pintó en 1612 y que forma parte de la colección del Palacio Arzobispal de Sevilla. Representa a san Bernardo en hábito de cartujo, las manos piadosamente cruzadas sobre su pecho, que contempla una aparición de la Virgen María, que lleva en sus brazos al niño Jesús. La Virgen se aparece al santo con un gesto muy femenino : con dos dedos de su mano presiona su pecho descubierto y manda al santo un delgado chorrito de leche que llega a sus labios. La escena es observada por angelitos regordetes, sentados o jugando en pachonas nubes.

Todas esas pinturas que podemos reunir bajo el título La lactación de los santos no son más que una variante del tema pictórico conocido como « María lactans », muy recurrente en la pintura flamenca y en la pintura italiana del Renacimiento y que se difundió por Europa y América latina.

Hay que notar que el concilio de Trento en 1563 prohibió esta representación de las vírgenes lactantes y en general el desnudo en las pinturas religiosas, por motivo de decencia. Pero esta decisión conciliar tardó en aplicarse : El Greco pintó una « Virgo lactans » en 1600 y Zurbarán otra en 1659 y se podrían citar muchos casos más. Donde esos nuevos cánones de la decencia tardaron mucho más en aplicarse fue en los países de la Colonia española. Allí, todavía en 1771, el IV Concilio provincial mexicano prohibía a los pintores presentar en sus cuadros « a Nuestra Señora y a las santas con escote y vestiduras profanas que nunca usaran, ya descubiertos los pechos, ya en ademanes provocativos, ya con adornos de las mujeres del siglo ». Se insistió sobre el hecho de que esas pinturas, siendo lascivas, podían provocar a la lujuria, cuando la finalidad de las pinturas religiosas era inducir a los fieles a la piedad.

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Juan de las Roelas, La lactación de san Bernardo, 1612 – Palacio arzobispal de Sevilla, España

Así vemos cómo puede evolucionar la sensibilidad del público a través de los siglos. El tema de la lactación de los santos, recurrente en los siglos medievales, y todavía representado hasta en el siglo XVII, se consideró ya en el siglo XVIII, peligroso y pecaminoso. En esto el arte traduce la evolución de las mentalidades, aquí en referencia a la percepción del cuerpo y en su representación en el arte24.

La doctrina oficial de la Iglesia y sus desviaciones en la historia

Virginidad y matrimonio

Según el relato de la creación, hombre y mujer fueron creados por Dios para unirse : « Y Dios creó el hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó ; varón y hembra los creó. Y los bendijo Dios y les dijo : Fructificad y multiplicaos ; llenad la tierra y sojuzgadla… »25.

El pueblo hebreo, a lo largo de su historia relatada en la Biblia, se adhirió a este principio. Parejas célebres de patriarcas y sus esposas estuvieron en el origen de numerosa prole. Los ejemplos más famosos son los de Abraham y Sara, de Isaac y Rebeca y de Jacob y Raquel.

Pero en cierto momento de la historia de la humanidad, según el Evangelio, una pareja privilegiada aceptó un destino excepcional, sometiéndose incondicionalmente a los designios de Dios que hizo de ellos su instrumento para encarnarse en el mundo. María dio a luz al hijo de Dios, Jesús, sin haber conocido a un hombre, de modo que quedó virgen « antes del parto, en el parto y después del parto » y que la pareja formada por María y José renunció a toda relación sexual, como señal de perfección santa.

A partir de allí virginidad y casamiento estuvieron en competencia : entre los apóstoles algunos estuvieron casados y otros como San Pablo, prefirieron el celibato. El matrimonio siguió vigente pero es notable que entre los Padres de la Iglesia los textos que exaltan la virginidad son más numerosos que los que insisten sobre el valor del matrimonio. La tendencia era dar prioridad a la virginidad que caracterizaba el modo de vida de aquellos que buscaban la perfección. San Juan Crisóstomo, en el siglo IV, declaró :

Quien condena el matrimonio priva la virginidad de su gloria, mientras que quien lo celebra hace la virginidad todavía más admirable y resplandeciente.26

Y añade que el matrimonio permite evitar el horror de la fornicación.

Desviaciones históricas

Tal fue la doctrina oficial de la Iglesia, pero a lo largo de los siglos, hubo discrepancias y hasta herejías que quisieron negar el valor del matrimonio, dando toda su preeminencia a la virginidad.

Citemos los casos más extremos.

En el concilio de Gangre (en la Turquía actual) los obispos presentes examinaron las tesis de Eustaquio de Sebaste, las condenaron y promulgaron los decretos siguientes :

Si alguien vitupera el matrimonio y condena la esposa fiel que duerme con su marido, afirmando que ella no puede entrar en el reino de Dios, que sea excomulgado y si alguien observa la continencia y la virginidad no a causa de la belleza y la santidad de tal virtud, sino porque tiene repulsión al matrimonio que sea excomulgado.27

En el siglo XIII nació una nueva herejía que negó la práctica del matrimonio, pero en una perspectiva muy diferente. El catarismo, con influencias del maniqueísmo, afirmaba una dualidad creadora, Dios y Satanás, y predicaba la salvación mediante el ascetismo y el estricto rechazo del mundo material, percibido por los cátaros como obra demoníaca. Según ellos, los hombres son una realidad transitoria, una « vestidura » de la simiente angélica. Para los cátaros, el pecado se produjo en el cielo, y en la tierra se ha perpetrado en la carne. Los Perfectos – equivalentes de los santos para los católicos – querían merecer el cielo con su vida ascética sin ser corrompidos por el mundo. Se oponían radicalmente al matrimonio con fines de procreación, ya que consideraban un error traer un alma pura al mundo material y aprisionarla en un cuerpo de origen demoníaco.

Practicaban un férreo ascetismo y estricta castidad e interpretaban la virginidad como la abstención de todo aquello capaz de “terrenalizar” el elemento espiritual.

Ejemplos propuestos de vida conyugal vivida con castidad

Frente a esas herejías, la Iglesia proponía a los fieles unos ejemplos de vida conyugal en que los esposos vivían su matrimonio con castidad, por causa del reino del cielo28. Este ideal de la castidad, una de las virtudes cardinales o morales fue propuesto no sólo a los que escogían la vida consagrada sino también a los cónyuges. A lo largo de la historia de la Iglesia, fueron declarados santos o beatos algunas personas casadas que adoptaban ese modo de vida. Veamos algunos ejemplos ilustrativos29.

El primero de ellos fue san Paulino que estaba casado con Terasia. Fundó, en el siglo IV, un monasterio para gente casada. A propósito de Teresia, San Agustín escribió a Paulino :

Una esposa como la tuya que no invita al esposo a la liviandad de las costumbres, sino que reaviva en él una gran fuerza de alma, forma una sola cosa contigo y el lazo que los reúne es cuanto más sólido que es más casto.

Paulino en uno de sus poemas escribe acerca de la dimensión espiritual del matrimonio, que es una anticipación del estado después de la resurrección, « en el que no se tomará ni hombre ni mujer, sino que seremos como ángeles en el cielo ».

También los padres del papa Gregorio I, Giordano y Silvia, fueron presentados como el ejemplo de la vida de pareja. Vivieron en el siglo VI. Su vida conyugal se caracterizó por la asistencia a los pobres y las alabanzas a Dios. Silvia, después de enviudar terminó su vida en un convento y fue canonizada unos años después de su muerte.

Unas parejas reales o nobles merecieron de la misma manera ser propuestas como modelos, siendo sea el esposo o la esposa declarados santos o beatos. Fue el caso en el siglo XI de Enrique II y Cunegonda, duques de Baviera, de Esteban y Gisela de Hungría en el siglo XII, de Leopoldo III e Inés de Austria en el siglo XII, de Luis y Elizabeth de Thuringe (siglo XIII), de Louis IX (San Luis) y de Margarita de Francia (siglo XIII), de Ulf y Brígida de Suecia (siglo XIV).

Pero no sólo parejas santas de nobles, reyes y emperadores fueron propuestos a la veneración de los fieles. En el siglo XII fue una sencilla pareja de campesinos madrileños la que por su fe, su caridad y su labor cotidiana, fue presentada como ejemplo de vida cristiana : se trata de San Isidro labrador y de su esposa María Toribia, alias de la Cabeza.

André Vauchez, en un estudio muy bien documentado, ha demostrado que, en el siglo XIII, la castidad conyugal vino a ser una nueva forma de santidad que alcanzó un gran desarrollo30.

Todas esas parejas viven su sexualidad en armonía y casi todos, para mortificar su cuerpo se imponen periodos de abstinencia sexual en ciertas épocas, especialmente en cuaresma. Hasta hubo un caso muy particular, « más sorprendente que imitable » : por decisión mutua Elzéar y Delfina decidieron quedar vírgenes toda la vida (siglo XIV)31.

Con todos esos ejemplos vemos cómo se recomienda a los esposos la práctica de la castidad, es decir dominar la sexualidad para que no sea un estorbo en el camino de la vida cristiana que conduce a Dios.

Evolución del pensamiento católico sobre el cuerpo y el matrimonio

El Concilio Vaticano II abordó el tema del matrimonio y las relaciones de los cónyuges. Afirmó que a través del sacramento del matrimonio, los esposos desarrollan plenamente en sus relaciones íntimas el designio que Dios tiene sobre ellos. En la constitución pastoral sobre la Iglesia, Gaudium et Spes de 1965, leemos en los párrafos 47 a 53 las líneas siguientes :

Los esposos cristianos para cumplir dignamente los deberes de su estado, son fortificados y como consagrados por un sacramento especial ; cumpliendo su misión conyugal y familiar con la fuerza de ese sacramento, penetrados del espíritu de Cristo que impregna toda su vida de fe, de esperanza y de caridad, alcanzan cada vez más su perfección personal y su santificación mutua ; así es como juntos contribuyen a la glorificación de Dios.32

Pero quien ha sido mucho más explícito, fue el papa Juan Pablo II quien desarrolló esos temas en tres publicaciones que salieron entre 1980 y 198533 :

– La Imagen de Dios, hombre y mujer, 1980

– El Cuerpo, el corazón y el espíritu. Para una espiritualidad del cuerpo, 1984

– Resurrección, matrimonio y celibato. El evangelio de la redención del cuerpo, 1987.

Aquí estamos a mil leguas de los prejuicios medievales sobre el cuerpo y el placer que puede producir. Juan Pablo II en esas publicaciones expone una abierta “Teología del cuerpo”. Unas líneas merecen citarse aquí :

En las palabras de Cristo sobre la continencia para alcanzar al reino de los cielos, no hay ninguna alusión a la inferioridad del matrimonio en lo que se refiere al cuerpo, o en lo que se refiere a la esencia del matrimonio que consista en el hecho de que el hombre y la mujer se unen tan íntimamente que vienen a ser una sola carne” (Véase Gn, 24 : “Los dos serán una sola carne”). Las palabras de Cristo referidas por Mateo 19, 11-12 (Lo mismo que las palabras de Pablo en su primera epístola a los Corintios, capítulo 7) no ofrece base alguna que permita sostener sea la inferioridad del matrimonio, sea la superioridad de la virginidad o del celibato, en ese sentido que esos últimos valores consisten, por su naturaleza, a abstenerse de la unión conyugal por el cuerpo.

En textos posteriores Juan Pablo II aportó más precisiones aún sobre los mismos temas. Se trata de tres exhortaciones apostólicas : Familiaris consortio de 1981, Christifideles laici de 1988 y de su Carta a las familias del 2 de febrero de 1994.

Esta insistencia del papa en tratar el tema del cuerpo y de la familia se explica por el hecho de que en la Iglesia desde los siglos medievales era pecaminoso sucumbir a las exigencias del cuerpo. El deseo sexual era considerado por muchos como fuente de males y el erotismo la gran perversión. Las numerosas publicaciones de Juan Pablo II que acabamos de referir muestran cómo la Iglesia sintió la imperiosa necesidad de cambiar las mentalidades hasta dentro de la Iglesia.

El Papa dio un paso más cuando en marzo de 1992 se le presentó una petición para que se procediera a la beatificación de una pareja. Entonces contestó :

Llevo ese gran deseo en mi corazón, pero veo que los mecanismos de beatificación todavía no lo permiten. Esos apoyos normales que tienen todos los religiosos y las religiosas, beatificados o canonizados justamente con sus méritos, no existen para las parejas. Falta ese apoyo de la sociedad eclesial y del pueblo de Dios. No hay una tradición en ese campo y además falta igualmente ese mecanismo humano que es necesario para el proceso de beatificación y de canonización. Tenemos que reexaminar todo eso…

En conformidad con sus palabras, Juan Pablo II proclamó dos años después las virtudes heroicas de Luis y Celia Martín (Los padres de Santa Teresa del Niño Jesús) que ya son desde aquel momento venerables. Por fin, el 21 de octubre de 2001, beatificó por primera vez una pareja : Luis y María Beltrane Quatrocchi.

Conclusión : La gran Babilonia frente a la Ciudad Santa

Un mito bíblico que se impuso en las mentalidades

Al fin y al cabo fue la Biblia, y especialmente el libro del Apocalipsis la que dio la pauta durante siglos en la apreciación, mejor dicho el desprecio, del cuerpo y la sexualidad. El enfrentamiento de las dos mujeres en el libro, representaba los dos caminos que se ofrecían al hombre en el tránsito de su vida : por una parte, la vida santa al amparo de la mujer vestida de sol que resiste los embates del demonio. Bajo su protección el hombre sabría librarse del pecado. Por otra parte, está el camino en el cual reina la otra mujer, la gran ramera que provoca al vicio y al pecado de la carne, siendo el erotismo una de sus manifestaciones.

De modo que, en la misma Biblia, aparecen dos tipos de sociedad enfrentados cuyos elementos constitutivos son los individuos que han escogido su campo. A partir de ahí, se constituyen dos tipos de ciudades, las unas habitadas por los que han seguido la mujer pura, la inmaculada ; éstos han emprendido en pos de ella el camino hacia la santidad y vienen a poblar la Ciudad Santa o Jerusalén Celeste. El libro del Apocalipsis nos la describe en los capítulos 21 y 22.

Esta Ciudad Santa es símbolo de vida, representa el primer elemento de la dicotomía que se expone en esos dos capítulos referidos :

La Ciudad Santa, la Nueva Jerusalén baja desde el cielo, procedente de Dios, preparada como una novia hermosamente vestida para su prometido.

En ella viven los vencedores, los que se han portado como hijos de Dios : « el justo seguirá practicando la justicia y el santo seguirá santificándose ».

Mientras que enfrente, en la Gran Babilonia, la ciudad de la perversión, bajo el mando de la Gran Ramera, viven los vencidos que merecen el castigo de ser echados en un lago de fuego.

Es la ciudad de los impuros, de los que cometen inmoralidades sexuales, que practican artes mágicas, los asesinos, los idólatras y todos los que aman y practican la mentira.

Isaías predijo la destrucción de Babilonia, la perversa, que fue arrasada como castigo de sus pecados.

Hubo en la Biblia otros casos de ciudades castigadas por su perversión, ya que el número de los malos siempre ha sido superior al de los santos. El capítulo 19 del libro del Génesis narra la destrucción de las ciudades de Sodoma y Gomorra, a causa de la perversión de sus habitantes y de sus prácticas sexuales :

Entonces el Señor hizo que cayera del cielo una lluvia de fuego y azufre sobre Sodoma y Gomorra. Así destruyó a todos sus habitantes, junto con toda la llanura y su vegetación.

Sólo Lot y su familia – los únicos justos – pudieron salvarse. Así pasó en el momento del diluvio general, mandado por Dios como castigo a la humanidad. Sólo unos cuantos, Noé y los suyos, pudieron salvarse, subiendo en el Arca.

El mito bíblico de la Ciudad Santa y de la Gran Babilonia – con sus variantes bíblicas – marcó profundamente las mentes a lo largo de los siglos. En la Nueva Alianza siguió vigente, pero la visión de un Dios de amor que vino a atenuar la de un Dios vengativo propiciaba las condiciones para que pudieran evolucionar las cosas. Sin embargo, como hemos visto a través de nuestro estudio, el cuerpo fue durante mucho tiempo considerado como el gran culpable de la perversión de los hombres y el placer que acompaña la sexualidad fue considerado durante este mismo periodo como pecado. Progresivamente, las mentalidades han evolucionado, pero el peso de los mitos bíblicos frenaron durante siglos la evolución de la doctrina oficial de la Iglesia Católica. Parece que las cosas  van poco a poco cambiando.

Notes

1 Mateo, 5, 48.

2 Mateo, 16, 24 y Lucas, 9, 23.

3 Citado por André Vauchez, François d’Assise entre histoire et mémoire, Paris, Fayard, 2009, p. 78.

4 Sobre este punto ver op. cit., p. 438.

5 Un buen análisis de los ejes de esos sermones se puede leer en Jorge Pixley,“Erotismo y misticismo. Una práctica de interpretación”, Revista de interpretación bíblica latinoamericana (RIBLA), Religión y erotismo. Cuando la palabra se hace carne, Quito (Ecuador), 2001, n° 38, pp. 69-88.

6 Caroline Walker BynumJesus as mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, University of Carolina Press, Berkeley, 1982, y Holy feast and Holy fast. The religious significance of food to medieval women, University of Carolina Press, Berkeley, 1988.

7 Este ejemplo está incluido en la Histoire Lausiaque publicada en traducción francesa por R. Draguet en su libro Les Pères du désert, Paris, 1942, p. 153.

8 Citado por Jacques Lacarière, Les hommes ivres de Dieu, Paris, Fayard, 1975, p. 242.

9 Citado por Jacques Lacarièreop. cit., p. 243.

10 Citamos este texto a partir de André Vauchez, op. cit., pp. 263-264. También utilizamos aquí algunos comentarios de este eminente historiador medievista francés, especialista de la temática de la santidad.

11 Citado por André Vauchezop. cit., p. 447.

12 Jaime Humberto Borja Gómez, “Cuerpo y mortificación en la hagiografía colonial neogranadina”, Theológica Xaveriana, vol. 57, Bogotá (Colombia), abril-junio de 2007, n° 162, pp. 259-286. Este artículo es rico de sugerencias sobre la evolución de la percepción del cuerpo en las obras hagiográficas desde la Edad Media a la época barroca.

13 Michel de CerteauLa fábula mística, siglos XVI y XVII, México, Universidad Iberoamericana, 1993, p. 15.

14 Libro de la vida, cap. 29, 13.

15 Georges BatailleEl erotismo, Barcelona, Tusquets, 1997, 1 ª edición en francés, 1957.

16 Se puede consultar sobre este punto el estudio de Joël Saugnieux, “Berceo y el Apocalipsis” en Actas de las III Jornadas de Estudios Berceanos, Logroño, 3-5 de diciembre de 1979, Instituto de Estudios Riojanos, 1981. En cuanto a la importancia de la erótica en las obras medievales, la referencia obligada es la de Monique de Lope. Ha estudiado especialmente la erótica del discurso del Libro del buen amor, del Arcipreste de Hita.

17 Apocalipsis, 12, 1.

18 Sacamos esta cita del libro de André Vauchez, La Spiritualité du Moyen Âge occidental, VIIIe-XIIIe siècles, Paris, Seuil, 1994, p. 105.

19 Por la importancia de esta temática, desarrollaremos más adelante este punto en un apartado especial.

20 Un libro reciente está dedicado a esta temática de la lactación de los santos : Doris Bonnet et al., Allaitements en marge, Paris, L’Harmattan, 2002.

21 Citado por Didier Lett, “L’allaitement des saints au Moyen Âge. Un seul sein vénérable : le sein de la Vierge”, Allaitements en marge, cit., p. 171.

22 Citado por Marie-France Morel, “De quelques allaitements « extraordinaires » dans l’histoire occidentale”, Allaitements en marge, cit., p. 152.

23 Recientemente en la ciudad de México, una magna exposición titulada Identidades compartidas, territorios del mundo hispánico, siglo XVI-XVIII, presentó este lienzo así como varias representaciones de la lactación de los santos. El catálogo de la exposición cuenta con cuatro magníficos tomos : Juana Gutiérrez Haces (dir.), Pintura de los reinos. Identidades compartidas. Territorios del mundo hispánico, siglos XVI-XVIII, Museo del Prado (Madrid) et Fomento Cultural Banamex, México, 2009.

24 Hacemos aquí caso omiso de las representaciones llamadas “Caridad Romana”, probablemente derivadas de un cuento de Bocaccio. Su representación es de una joven mujer amamantando a un hombre mayor encarcelado, ya que las mayorías están fuera de nuestra temática. Sin embargo, este tema propiamente erótico llegó a alguna que otra vez a ser tratado “a lo divino”, por ejemplo en la obra de Caravaggio, Las siete obras de misericordia, ca.1606-1607, donde una joven mujer practicando “la asistencia a los presos”, dándole de beber de su pecho. El tratadista Cesare de Ripa en su obra Iconología describió la alegoría de la virtud cristiana conocida como la Caridad, desde la primera edición en 1593, y en la edición de 1603 la ilustró con un grabado que representa a una mujer amamantando a varios niños en la edición de 1603.

25 Génesis, 1, 27-28.

26 De virginitate X.

27 Citado por Gian Franco Schubiger, Couples saints et bienheureux, Paris, Éditions Paroles et Silence, 2004.

28 Mateo 19, 12.

29 Sacamos estos ejemplos de Gian Franco Schubigerop. cit.

30 André Vauchez, « Un nouvel idéal au XIIIe siècle : la chasteté conjugale », Les laïcs au Moyen Âge. Pratiques et expériences religieuses, Paris, Cerf, 1987.

31 S. Bernard, Les époux vierge : Elzéar de Sabran et Delphine de Signe, Paris, Perrin, 1994.

32 Gian Franco Schubiger, op. cit., pp. 11-12.

33 Las referencias de la edición francesa de esas tres publicaciones son las siguientes : L’Image de Dieu, homme et femme, Paris, CERF, 1980 ; Le corps, le coeur et l’esprit, Paris, CERF, 1984 ; Résurrection, mariage et célibat. L’évangile de la rédemption du corps, Paris, CERF, 1985.

 

Autor Louis Cardaillac

Profesor Emérito de la Universidad Paul-Valéry de Montpellier

http://etudesromanes.revues.org/

tomado de La serie de estudios románicos juntos los trabajos presentados en jornadas de estudio y seminarios organizados por el Centro de estudios románicos Aquisgrán (CAER, Aix Universidad de Marsella). El CAER reúne a profesores y estudios italianos PhD, hispanistas, españoles-Americanistas, Lusistas y roumanistes. Su investigación se lleva a cabo después de cinco áreas específicas: el pensamiento, las estructuras de acción y socio-políticas, prácticas de escritura, la lingüística comparada de las lenguas romances, las prácticas artísticas y sociales Discursos y policiales romanos.  Los Cahiers aparecen con dos números al año. Cada uno lleva un título específico relacionado con el tema de investigación correspondiente.

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